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10 de maio de 2013

Como fé e sociedade se relacionam em Agostinho?


Por Renata Cristina da Silva Pampuch Cruz

Agostinho de Hipona foi bispo, escritor, filósofo e teólogo cristão, um intelectual de sua época. Agostinho era professor de retórica em Cartago, mais tarde depois de sua conversão veio a se tornar bispo de uma importante Sé na África. Era um estudioso e grande orador, seus escritos vieram a influenciar toda a construção teológica ocidental.
Acompanhando o filme de sua biografia percebe-se como ele era sujeito ativo no processo reflexivo da sociedade. Em Agostinho, sociedade e igreja são indissociáveis e estão intrinsecamente ligados, uma vez que igreja não existe sem a sociedade, porque é composta dela. Percebe-se na concepção de Agostinho que a igreja deve responder aos anseios da sociedade se mostrando ativa e dando o seu apoio.
No filme podemos perceber como Agostinho era ativo perante as questões que lhe eram expostas. Por ocupar um cargo eclesiástico importante, Agostinho era bastante requisitado para resolver e julgar questões, ele sempre se utilizava de seu conhecimento e senso de justiça para julgar e intervir em questões. Quando confrontado por outros segmentos religiosos ele os rebatia apenas com o discurso intelectual, porém nunca fugiu dos debates.
A ética e a moral são bem acentuadas em Agostinho, quando este é incitado a oferecer sua influência para o privilégio de um mercador ele se mostra firme em sua fé e não se utiliza de sua posição para privilégio de aliados e nem mesmo de sua própria igreja. Quando é chamado a julgar causas coloca em primeiro lugar o amor e a justiça e muitas vezes ele abre mão de coisas que o beneficiariam diretamente em nome da justiça.
Agostinho não ficava trancado dentro de sua igreja, mas sempre se apresentava perante os problemas de sua sociedade. Quando confrontado sempre buscava nas escrituras sagradas as respostas mais sensatas. Interessante ver a leitura que fez sobre a queda do Império Romano, ele alegou que a queda do Império não se deu por causa da fraqueza dos cristãos, mas sim porque os cidadãos romanos haviam perdido suas virtudes, viviam em luxúrias e estavam indiferentes a Deus.

21 de junho de 2012

Pensar, refém da técnica: OAB e Filosofia do Direito


Por Murilo Duarte Costa Corrêa

Ontem, o Conselho Federal da Ordem dos Advogados do Brasil anunciou que incluirá Filosofia do Direito como disciplina nos próximos exames da Instituição a partir de 2013. O exame nacional, elaborado e organizado pela Fundação Getúlio Vargas, consiste, hoje, de duas etapas: uma prova preambular objetiva, de caráter generalista, com questões que abrangem as diversas áreas da dogmática jurídica e, não raro, favorecem mais a memorização de conteúdos e enunciados normativos que os raciocínios problematizantes e propriamente jurídicos; uma segunda etapa, escrita, em que o candidato responde a questões discursivas curtas e elabora uma peça sobre um problema dado, em que se avaliam a técnica de redação, argumentação e outros elementos relevantes para o desempenho da profissão.
No entanto, é de longa data a – curiosa e ingenuamente – festejada tentativa de colonizar os espaços de pensamento crítico no direito: em 2010, foram as disciplinas de Direitos Humanos e Ética; agora, em 2013, seguindo uma tendência em boa parte encampada por muitos concursos públicos, o Exame de Ordem disciplina e sobrecodifica um dos últimos territórios de resistência ao sequestro do pensamento jurídico pela técnica: a Filosofia do Direito.
Os efeitos da iniciativa de 2010, sob este ponto de vista, são exemplares. O que aconteceu à cadeira de Direitos Humanos, de 2010 para cá, foi sua transformação em uma disciplina acrítica, reativa, retoricamente esvaziada, de mera enunciação de proposições normativas internacionais – isto, quando não se interpretam tratados internacionais à luz da jurisprudência interna, aberração mais contumaz – na maior parte das faculdades de direito, a fim de cumprir a determinação da resolução do Conselho Federal da Ordem dos Advogados e incrementar os índices das instituições.
É interessante notar que nem mesmo as instituições públicas têm escapado a essa lógica perversa. Não à toa, a classificação da Faculdade de Direito da UFPR em 34ª colocada no VI Exame de Ordem (atrás de UEM, 14ª e UEL, 16ª), divulgado aproximadamente há uma quinzena, tornou-se objeto de preocupação de alunos e professores – o que não faz senão demonstrar a eficácia da estratégica desempenhada também pela Ordem, de sequestro do pensamento pela técnica, mesmo em uma das escolas mais críticas do Brasil.
Com relação à Filosofia, sua inclusão no Exame despertará nos alunos uma preocupação pragmática e instrumental com a disciplina que, convenientemente, dispensa os professores do trabalho de inseminar nos alunos o amor pelo pensamento e a crítica como atividade prática e política educacional. Com o exame, a Filosofia do Direito ingressa no rol das disciplinas meramente úteis, cuja utilidade está provada de antemão e inexoravelmente, contra tudo o que constitui a natureza essencialmente árida e problemática do pensamento: aquilo que ele tem de ascese transformadora de horizontes existenciais dos juristas e, com eles, da mundanidade.
 Paulatinamente, a OAB e seu exame normalizam todos os espaços de pensamento no Direito. A Filosofia do Direito, uma das últimas territorialidades capaz de descodificar o tecnicismo imposto pelo Exame, deve passar, agora, para o lado do código contra o qual, historicamente, agia. Na prática - aquela, de que os juristas mais superficiais tanto gostam -, a Ordem molda indiretamente os currículos universitários, quando são a universidades que deveriam pautar os exames de Ordem e concursos públicos. Isso é resultado de um duplo influxo: a franca decadência das instituições acadêmicas, que se tornam infatigável espaço de repetições medíocres, e a obturação das pequenas possibilidades de desconstituir e escapar a este código. O fato de que universidades comecem a discutir temas que deveriam soar paradoxais a qualquer um – como o “Capitalismo Humanista”, por exemplo - deveria bastar como indício de o quanto essa sobrecodificação das universidades, pelas instituições, é paradoxal.
Cada disciplina propedêutica incluída no Exame representa um golpe nas potências críticas e inventivas do Direito. Não se trata, de forma alguma, do reforço do interesse pelos direitos humanos, pela ética ou pela filosofia jurídica: a instituição conjura e captura mais uma possibilidade de pensamento - e, assim, o pensamento se torna um pouco mais refém, sequestrado pela técnica.
Os horizontes de resistência e criação, contudo, permanecem os mesmos: o trabalho sobre si, a clínica social, a produção desejante, a criação de conceitos e novos planos de consistência, a desconstituição, a crítica, radical e urgente, e o retrabalho comum sobre a crítica jurídica; com ela, contra ela e para além dela. A esse conjunto de trabalhos - que não exige uma postura apenas dos filósofos do direito, mas dos pensadores de todas as humanidades - foi que chamei, certa vez, filosofia do direito na imanência.

Fonte: A Navalha de Dalí

3 de agosto de 2011

Tempo, espaço e causalidade

Por Friedrich Nietzsche

Tempo, espaço e causalidade são apenas metáforas do conhecimento, por meio das quais interpretamos as coisas. Excitação e atividades ligadas uma à outra: como isso se faz, não o sabemos, não compreendemos nenhuma causalidade particular, mas temos dela uma experiência imediata. Todo sofrimento provoca uma ação, toda ação um sofrimento - esse sentimento mais geral já é uma metáfora. A multiplicidade percebida pressupõe, portanto, já o tempo e o espaço, sucessão e justaposição. A justaposição no tempo produz a sensação de espaço A sensação de tempo dada com o sentimento da causa e do efeito, como resposta à questão dos graus de rapidez das diversas causalidades. Derivar a sensação de espaço somente como metáfora da sensação do tempo - ou o inverso? Duas causalidades localizadas uma ao lado da outra.

22 de junho de 2011

Todos os homens são filósofos

Por Antonio Gramsci 

É necessário destruir o preconceito muito difundido de que a filosofia seja algo sumamente difícil por ser a atividade intelectual própria de determinada categoria de especialistas da ciência ou de filósofos profissionais e sistemáticos. Cumpre, por isso, demonstrar previamente que todos os homens são filósofos, definindo os limites e o caráter desta filosofia espontânea, própria de toda a gente.

21 de junho de 2011

A ordem do discurso: introdução

Por Michel Foucault

No discurso que hoje eu devo fazer, e nos que aqui terei de fazer, durante anos talvez, gostaria de neles poder entrar sem se dar por isso. Em vez de tomar a palavra, gostaria de estar à sua mercê e de ser levado muito para lá de todo o começo possível. Preferiria dar-me conta de que, no momento de falar, uma voz sem nome me precedia desde há muito: bastar-me-ia assim deixá-la ir, prosseguir a frase, alojar-me, sem que ninguém se apercebesse, nos seus interstícios, como se ela me tivesse acenado, ao manter-me, um instante, em suspenso. Assim não haveria começo; e em vez de ser aquele de onde o discurso sai, estaria antes no acaso do seu curso, uma pequena lacuna, o ponto do seu possível desaparecimento. 

Preferiria que atrás de mim houvesse (tendo há muito tomado a palavra, dizendo antecipadamente tudo o que eu vou dizer) uma voz que falasse assim: "devo continuar. Eu não posso continuar. Devo continuar. Devo dizer palavras enquanto as houver. Devo dizê-las até que elas me encontrem. Até elas me dizerem - estranha dor, estranha falta. Devo continuar. Talvez isso já tenha acontecido. Talvez já me tenham dito. Talvez já me tenham levado até ao limiar da minha história, até à porta que se abre para a minha história. Espantar-me-ia que ela se abrisse." 

Há em muitos, julgo, um desejo semelhant de não ter de começar, um desejo semelhante de se encontrar, de imediato, do outro lado do discurso, sem ter de ver do lado de quem está de fora aquilo que ele pode ter de singular, de temível, de maléfico mesmo. A este querer tão comum a instituição responde de maneira irônica, porque faz com que os começos sejam solenes, porque os acolhe num rodeio de atenção e silêncio, e lhes impõe, para que se vejam à distãncia, formas ritualizadas.

18 de junho de 2011

A ordem do discurso: uma anedota

Por Michel Foucault

Gostaria de lembrar uma anedota, tão bela que receamos que ela seja verdadeira. Ela congrega numa única figura todos os constrangimentos do discurso: os constrangimentos que limitam os seus poderes, os que refreiam os seus aparecimentos aleatórios, os que selecionam os sujeitos falantes. No início do século XVII, o Shogun tinha ouvido dizer que a superioridade dos europeus - na navegação, no comércio, na política, na arte militar - era devida ao conhecimento das matemáticas. Quis apoderar-se desse saber tão precioso. Como lhe tinham falado de um marinheiro inglês que possuía o segredo desses discursos maravilhoso, fê-lo vir ao seu palácio e aì o reteve.

A sós com ele, recebeu lições. Aprendeu as matemáticas. Guardou para si próprio o poder destas e viveu até muito velho. Só houve matemáticos japoneses noséculo XIX. Mas a anedota não fica por aqui: tem a sua vertente européia. Com efeito, a história pretende que o marinheiro inglês Will Adams, era um autodidata: um carpinteiro que, por ter trabalhado num estaleiro naval, tinha aprendido geometria. Será necessário ver nesta narrativa a expressão de um dos grandes mitos da cultura européia? Ao saber monopolizado e secreto da tirania oriental, a Europa oporia a comunicação universal do conhecimento, o intercâmbio indeterminado e livre dos discursos.

27 de abril de 2011

Considerações sobre o poder

Por Michel Foucault

A ação sobre o corpo, o adestramento do gesto, a regulação do comportamento, a normalização do prazer, a interpretação do discurso, com o objetivo de separar, comparar, distribuir, avaliar, hierarquizar; tudo isso faz com que apareça pela primeira vez na história esta figura singular, individualizada - o homem - como produção do poder. Mas também, e ao mesmo tempo, como objeto de saber. Das técnicas disciplinares, que são técnicas de individualização, nasce um tipo específico de saber: as ciências humanas.

Fonte:
FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. pág. 16. Rio de Janeiro: Graal, 1999.

5 de abril de 2011

A nossa época

Martin Heidegger (1953)

Nunca nenhuma época acumulou conhecimentos tão numerosos e tão diversos sobre o ser humano como a nossa. Nenhuma época conseguiu apresentar seu saber acerca do ser humano sob uma forma que nos afete tanto. Nenhuma época conseguiu tornar esse saber tão facilmente acessível. Mas também nenhuma época soube menos o que é o ser humano.

27 de julho de 2010

Zenão de Eléia.

Por Russel Norman Champlin

Suas datas são 490 - 430 a.C. Ele foi um filósofo grego, discípulo de Parmênides. Proveu uma defesa racional habilidosa das idéias de seu mestre, incluindo vários paradoxos que obtiveram fama entre os filósofos. De modo geral, ele defendia o ponto de vista de Parmênides acerca de um ser imutável, bem como acerca da natureza ilusória do espaço, do tempo, do movimento e das mudanças. Temos fragmentos de seus escritos e citações em outros escritores. Alguns de seus paradoxos são facilmente solucionados com bom senso e raciocínio, mas outros não cedem facilmente diante de nossos esforços. Precisamos lembrar, entretanto, que os sofismas continuam aí, mesmo quando nos conseguem deixar perplexos.

Idéias e Paradoxos:

1. O paradoxo do grão de painço. Se deixarmos cair um desses grãos no chão, isso não produzirá ruído. Alguns poucos grãos também não farão ruído algum. Mas, se deixarmos cair no chão uns dez quilos desses grãos, isso produzirá algum ruído. Como é que muitos grãos que não fazem ruído podem terminar fazendo ruído? Esse paradoxo ignora os ruídos inaudíveis que um ou alguns poucos grãos fazem, e que adicionados aos ruídos inaudíveis de muitos outros grãos, quando isolados, podem ser ouvidos.

2. O paradoxo do espaço. O espaço não é uma realidade. É apenas uma ilusão, conforme vários paradoxos de Zenão tentam provar. O espaço é indivisível, mas, pela razão podemos dividir o espaço em um número infinito de pequenos espaços. A matemática fornece-nos os meios para tanto; no entanto, um número infinito de espaços é uma noção contraditória. Assim sendo, o próprio espaço não passaria de uma ilusão. Poderíamos retrucar que o espaço é finito; mas se podemos dividí-lo de maneira infinita, então o espaço já não é finito. Não sendo nem finito e nem infinito, simplesmente não existe. E o que Zenão afirmava sobre o espaço, afirmava sobre a realidade material em geral.

3. O paradoxo da linha. Uma linha é um conceito espacial que liga imaginariamente dois pontos. Porém, essa ligação é ilusória. Uma linha pode ser divisível ou indivisível. Se é divisível, pode dividir-se em um número finito ou em um número infinito de segmentos ou espaços. Se uma linha for dividida em um número finito, faltar-lhe-á magnitude, o que significa que não existe. se for dividida em um número infinito, por meio da matemática, então será uma entidade infinita, o que é claramente impossível. Linhas infinitas são nada.

4. O paradoxo do movimento. Se um homem atira uma flecha, ele parece cruzar o espaço de um ponto a outro. Mas isso é claramente ilusório. Podemos dividir o suposto espaço cruzado em um infinito número de espaços, e é evidente que é impossível uma flecha atravessar o infinito. Portanto, seu alegado movimento é ilusório. Não pode mover-se no lugar onde está, pois, nesse caso, não estaria lá. Não pode mover-se no lugar onde não está, visto que não está ali. Portanto, tal flecha não pode mesmo estar em movimento.

5. O paradoxo de Aquiles e a tartaruga. Poderíamos pensar que o veloz Aquiles era mais rápido na corrida que uma tartaruga. Em uma competição entre os dois, Aquiles ganharia. Mas o fato é que a própria corrida, que envolve questões de espaço e tempo, é uma ilusão. Imaginemos que, para sermos justos, demos à tartaruga uma vantagem. Visto estarmos arquitetanto um paradoxo, podemos imaginar as condições que quisermos. Portanto, suponhamos que à tartaruga seja dada uma vantagem de vinte metros. Ora, Aquiles deveria ser capaz de alcançar a tartaruga com facilidade, e até passar adiante dela. Porém, para ele poder alcançar a tartaruga, ele teria de atravessar um número infinito de espaços, visto termos resolvido dividir aqueles vinte metros em um número infinito de espaços. E é patente que Aquiles não pode atravessar um número infinito de espaços. Por essa razão, nunca houve corrida alguma, e o próprio movimento imaginado é um absurdo. Ademais, mesmo que ele pudesse percorrer aqueles vinte metros, ao chegar ao lugar onde a tartaruga estava, descobriria que o quelônio já teria avançado algum espaço, o que haveria de prosseguir ad infinitum. Ora, qualquer conceito ad infinitum é um absurdo, pelo que não pode haver tal corrida, nem movimento nenhum. Isso mostra que o mundo do bom senso está repleto de contradições. Portanto, este mundo é ilusório, e somente o Um, que é infinito, imutável e perfeito, que é real.

6. O paradoxo dos corpos sólidos em estado de repouso ou de movimento. Imaginemos um corpo sólido em estado de repouso, mas posto no meio de dois corpos sólidos em movimento, mas que passem pelo corpo inerte vindo de direções diferentes. Esses corpos em movimento deslocam-se na mesma velocidade. Presumivelmente, esses corpos passam pelo corpo em repouso em uma mínima e específica unidade de tempo. Mas os corpos que passam um pelo outro (aqueles no lado oposto ao corpo em repouso), passam em menos tempo do que aquele período mínimo de tempo. Portanto, esses corpos estão a deslocar-se em duas velocidades diferentes ao mesmo tempo, o que é uma impossibilidade.

Fonte: CHAMPLIN, Russel Norman. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia. Vol. 6. pág. 729-30. São Paulo: Hagnos, 2004.

23 de julho de 2010

Filosofia, Lógica e Democracia.

Por Desidério Murcho
King's College London

O conceito de blasfémia sempre foi uma arma com que os ortodoxos procuraram silenciar os não ortodoxos. Os julgamentos de Galileu, Sócrates e de Jesus Cristo basearam-se em acusações de prática do crime de blasfémia, e todos os veredictos confirmaram as suas condenações. E, no entanto, foram essas "blasfémias" que lançaram os fundamentos da ciência, da filosofia e da religião europeias. Salman Rushdie

A novidade introduzida pelos gregos da antiguidade clássica não foi a tentativa de explicar os fenómenos do mundo sem recorrer a deuses — pois muitos filósofos e cientistas eram religiosos, e recorriam a explicações de carácter semi-religioso. A novidade foi esta: os filósofos da Grécia antiga expunham as suas ideias e desafiavam os interlocutores a discuti-las livremente. Isto gerou uma novidade absoluta na história da humanidade: a cultura da liberdade intelectual. Esta liberdade está na base da universidade e da escola moderna, apesar de a realidade académica e escolar ficar demasiadas vezes aquém do ideal fundador. A liberdade intelectual permite ter uma atitude crítica, opondo-se à atitude subserviente própria da natureza humana, sempre ciente das autoridades e hierarquias.

Os gregos antigos introduziram uma atitude que dificilmente floresce em sociedades fechadas: o controlo do pensamento é a primeira coisa que todo o ditador, religioso ou político, procura impor. Ao longo de vinte e cinco séculos, assiste-se na civilização europeia ao constante conflito entre a exigência de liberdade de discussão e as atitudes autoritárias e hierárquicas, que aniquilam o estudo e a criatividade. Nas sociedades fechadas — por força da Inquisição, do fascismo, do comunismo, do fundamentalismo ou da tradição — pode-se fazer filosofia durante alguns períodos, mas geralmente às escondidas e contra as próprias academias, que deviam ser os primeiros bastiões da liberdade de pensamento. Só nas sociedades liberais e democráticas, que respeitam a liberdade de opinião e expressão, a filosofia pode florescer. Mas não basta este respeito formal pela liberdade de opinião e expressão; é preciso um activo comprometimento institucional, cultural e pessoal com a discussão racional e os princípios a ela associados.

A pior proibição do pensamento não é a explícita, mas a que se insinua e oculta, pois é mais difícil combater e reconhecer a sua existência. A proibição velada existe sempre que as academias não ensinam a discutir ideias, sempre que substituem a discussão de ideias pelo formalismo académico e sempre que se ensinam os estudantes a repetir diligentemente o que dizem os pensadores da moda. Há duas estratégias principais para tornar a liberdade de discussão inócua. A primeira consiste em reduzir a filosofia à sua história e a ciência aos seus resultados. Em ambos os casos, transmite-se ao estudante — e portanto à sociedade — a ideia de que nada há para pensar. A competência profissional e académica é uma questão de saber repetir muito bem o conhecimento empacotado que foi feito alhures. O que não se ensina é a fazer esse conhecimento. Ensinar a repetir acriticamente as ideias de Mill sobre a liberdade ou as ideias de Sagan sobre o espírito científico é uma das estratégias mais subtis para impedir isso mesmo que Mill e Sagan defendem: a liberdade fundamental para discutir ideias.

Quando a filosofia se reduz à história da filosofia, o estudante fica impossibilitado de desafiar as Autoridades: torna-se uma blasfémia impensável perguntar se Kripke ou Heidegger terão ou não razão. Onde há liberdade para pensar não se pode aceitar a noção de blasfémia: tudo se pode discutir e todas as autoridades podem ser colocadas em causa. A segunda estratégia para tornar a liberdade de discussão inócua é o relativismo cognitivo. Sob a capa de uma novidade triunfante, o pós-modernismo filosófico e cognitivo (não confundir com correntes artísticas com o mesmo nome) é incompatível com o ideal grego. Pois se é ingénuo pensar que existem verdades independentes de nós, se é óbvio que tudo é relativo, então não vale a pena discutir ideias. Discutem-se ideias quando se pensa que as nossas ideias são boas ou más, verdadeiras ou não, independentemente da nossa opinião sobre elas — e por isso queremos submetê-las à discussão pública e especializada, para procurarmos eliminar tanto quanto possível o erro e a ilusão. Galileu foi brutalmente silenciado pela Igreja Católica, e condenado a prisão domiciliária para o resto da vida. Mas pior, porque menos óbvio, seria a igreja ter declarado que há várias "bolhas de verdade", e que Galileu tem a sua, que todavia não é a verdade da igreja. Isto aniquila a possibilidade de progresso porque isenta as ideias da necessária avaliação crítica.

Não há "bolhas de verdade": se Galileu tem razão, a Terra move-se. A Terra não fica imóvel quando quem pensa nisso é o Papa, passando a mover-se quando é Galileu que pensa nisso. Dada a relação complexa que a democracia e a liberdade mantêm com a filosofia e o conhecimento em geral, estas estratégias não aniquilam apenas a filosofia e o conhecimento; ao fazê-lo, aniquilam também a própria possibilidade de uma democracia e liberdade genuínas e profundas. Ensinados a evitar a discussão real de ideias e a repetir ideias feitas, os profissionais — dos políticos aos médicos, dos juízes aos engenheiros, dos empresários aos cientistas e filósofos — não conseguem resolver os problemas da sua sociedade.

A menos que tal solução venha em algum manual estrangeiro do qual se possa fazer um relatório muito certinho, a sociedade sente-se perdida e sempre à espera que um Encoberto venha resolver os seus problemas: a democracia está sempre sob ameaça, é sempre vista com desconfiança, nunca é parte integrante do tecido cultural. Sempre que há problemas, a solução que vem ao espírito assustado de todos é mais centralismo e menos liberdade — impedindo assim os profissionais de cada sector de resolver os problemas da sua própria especialidade. É por isso que um ensino correcto da filosofia no secundário é uma oportunidade de ouro para contrariar uma cultura secularmente avessa à democracia e à liberdade. Mesmo que em filosofia se discuta o valor da democracia e da liberdade (temas centrais da filosofia política), esta discussão é em si um aprendizado para a democracia e a liberdade. Esta discussão, correctamente praticada nas escolas, é a única esperança de mudar uma cultura que, por ser fechada e avessa à liberdade, não consegue resolver os seus problemas nem atingir um grau de desenvolvimento e de bem-estar adequado. Contudo, do mesmo modo que a pior censura de Galileu teria sido a relativização cognitiva das suas ideias, também o pior serviço que se pode prestar à filosofia e à sociedade é transfigurar a filosofia, tornando-a inócua e eliminando dela o seu cerne: a discussão livre de ideias.

Ensinar filosofia correctamente é ensinar a discutir ideias filosóficas; não é ensinar a repetir as ideias de Kuhn ou de Popper, mas ensinar a discutir essas ideias. Terá Kuhn razão? Será a incomensurabilidade entre paradigmas uma realidade? Haverá de todo em todo paradigmas, como ele afirma? Será que a teoria falsificacionista de Popper é plausível? Ensinar filosofia é ensinar a formular estas e outras perguntas — e a dar-lhes resposta. E para isso a lógica — formal e informal — é fundamental. Para cada maneira correcta de ensinar algo há mil maneiras de o desvirtuar, e o ensino da lógica é mais um exemplo desta máxima. Se tornarmos a lógica um mero formalismo de símbolos que nada dizem, se eliminarmos a sua componente informal, tornar-se-á um instrumento sem aplicação na discussão de ideias. As demonstrações da lógica são instrumentos para estudar a argumentação — não são o objecto de estudo da lógica.

Uma demonstração é uma maneira de mostrar metodicamente que uma forma argumentativa é válida. É o fenómeno da validade, as suas componentes e subtilezas, que é estudado pela lógica formal. Mas a validade só derivadamente é uma propriedade de formas lógicas; a validade é primariamente uma propriedade de argumentos particulares. A lógica formal estuda o tipo de validade que pode ser estudado recorrendo exclusivamente à forma lógica, mas daqui não se segue que estudar este tipo de validade é abandonar o estudo da validade tal como ocorre nos argumentos reais que usamos todos os dias. Argumentar é defender ideias com razões — e por isso o pior inimigo das sociedades fechadas. Quando Peter Singer foi sistematicamente impedido de proferir conferências nos países de língua alemã o que estava em causa não era saber se tinha ou não razão. O que estava em causa — e é isso que provoca horror e permite compreender a raiz do nazismo — era impedir que os seus argumentos fossem expostos e discutidos. Nenhum ditador quer defender as suas ideias com razões, ou mostrar com razões que as ideias a que se opõe são falsas. O que os ditadores querem é acabar com a possibilidade da argumentação, isto é, da discussão de ideias. A "Verdade" é apenas para ser anunciada, e compete aos súbditos adoptá-la sem pensar muito. Também neste caso o relativismo cognitivo desempenha o seu papel nefasto. Se considerarmos uma ingenuidade pensar que se possa argumentar melhor ou pior, bem ou mal, porque tudo o que conta é o resultado — conseguir-se ou não persuadir o auditório — domesticámos a argumentação e retirámos-lhe a sua força libertadora. De instrumento de procura de verdades, a argumentação transforma-se em instrumento de manipulação irracional.

Pior do que impedir alguém de defender as suas ideias com razões é relativizar toda a argumentação e declarar que, do ponto de vista do autor, aquele argumento é bom, mas, claro, tudo depende do ponto de vista — e de outro ponto de vista, aquele argumento é mau, pelo que é uma ingenuidade perder tempo a discutir argumentos. O ensino da lógica na filosofia, para desempenhar o seu papel de instrumento argumentativo, não pode ser formalista nem relativista. Não pode ser formalista porque a lógica formal não pode analisar a argumentação sem usar a lógica informal. E não pode ser relativista porque as abordagens relativistas da argumentação são incapazes de dar conta da noção de falácia. Um argumento é falacioso quando é mau mas parece bom.

Esta noção central para a compreensão da argumentação não pode ser definida se aceitarmos o relativismo cognitivo na argumentação — pois nesse caso qualquer argumento será bom, desde que convença o interlocutor. Mas se qualquer argumento é bom desde que convença o interlocutor, o trabalho a desenvolver não é argumentativo, mas sim manipulador e até psicológico — basta pensar nos artifícios usados na publicidade e pelos políticos menos honestos para ver onde nos conduz o relativismo cognitivo em matéria de argumentação. Um bom ensino da lógica e da filosofia terá de ensinar a avaliar argumentos reais e a apresentar bons argumentos, distinguindo-os dos maus. No ensino correcto da lógica e da filosofia aprende-se a discutir ideias, respeitando os seguintes princípios elementares do debate racional.

1. Respeitar e ouvir atentamente as pessoas que discordam de nós

Discordar racionalmente de alguém é diferente de tentar impedir a outra pessoa de exprimir as suas ideias, metralhando-a com um discurso repetitivo que nunca acaba. Tentar impedir as pessoas de quem discordamos de explicar as suas ideias é empobrecedor e uma atitude arrogante, pois pressupõe que só nós temos a Verdade e que as outras pessoas estão todas enganadas. Qualquer pessoa habituada a trocar ideias racionalmente com outras sabe que grande parte da sua sofisticação intelectual se deve ao confronto com quem discorda de nós. São essas pessoas que nos obrigam a repensar as coisas, a ter em consideração aspectos que antes tínhamos desprezado, a compreender que as nossas ideias podem ter consequências implausíveis que não tínhamos visto, etc.

Pensar seriamente exige pensar outra vez com alguém. Por mais inteligente e informada que seja uma pessoa, se não ouvir nem respeitar os outros, o seu pensamento será inevitavelmente provinciano, superficial e pouco sofisticado. Assim, para que uma discussão seja um momento privilegiado de aprendizagem e crescimento é necessário respeitar as outras pessoas e dar-lhes tempo para exprimirem as suas ideias e apresentarem os seus argumentos, objecções, contra-exemplos, etc. Isto significa que numa discussão correcta as pessoas devem falar de forma precisa e económica, parando de falar nos momentos certos, convidando os outros a responder e a reagir. Se estamos o tempo todo a falar e obrigamos a outra pessoa a interromper-nos para conseguir falar, estamos desde logo a envenenar a discussão — porque a mensagem que estamos a transmitir é que o que a outra pessoa tem a dizer não tem importância alguma e só relutantemente a deixamos falar. Ouvir as pessoas, por sua vez, não é um mero formalismo acústico.

O que é realmente necessário é responder com sinceridade e frontalidade ao que a outra pessoa está a dizer. Não devemos ignorar as objecções, os argumentos, os contra-exemplos, etc., que a outra pessoa nos está a apresentar. Devemos responder-lhes e, se não lhes soubermos responder, devemos admiti-lo. Ninguém é obrigado a ter pensado em tudo antes de começar uma discussão. Uma das razões pelas quais vale a pena discutir ideias é precisamente para descobrirmos aspectos em que nunca tínhamos pensado.

2. Estar disponível para mudar de ideias se os nossos argumentos não resistirem à discussão

Estar aberto à discussão não é a mesma coisa do que gostar da gritaria em que cada qual procura "brilhar" com as suas afirmações bombásticas e as suas referências eruditas. Uma discussão não é uma luta em que se procura deitar o parceiro ao chão; isso é uma gritaria. Numa discussão, o objectivo é descobrir a verdade, independentemente de saber quem está do lado da verdade. Numa gritaria, o objectivo é silenciar a outra pessoa, independentemente de saber de que lado está a verdade. Uma boa discussão implica honestidade intelectual e isto, por sua vez, implica a disponibilidade para abandonar as ideias que somos incapazes de defender honestamente. Quem vai para uma discussão para silenciar os outros está à partida a viciar a discussão e a transformá-la num circo.

Uma discussão não é um jogo de forças; é uma forma de descobrir a verdade e o valor. Isto não significa, evidentemente, que sejamos obrigados a abandonar as nossas ideias mal fiquemos sem resposta perante um argumento. Podemos ficar sem resposta mas mesmo assim permanecer na dúvida, ou com a sensação de que algo está errado no argumento a que somos incapazes de responder. Nesse caso, manda a honestidade que se declare isso mesmo: que não temos resposta, mas que precisamos de mais reflexão porque ainda não ficámos convencidos.

3. Não mudar de assunto para assunto sem antes discutir adequadamente o que estava em discussão

Uma discussão de ideias não é uma forma de exibirmos a nossa erudição, referindo nomes de filósofos ou outros autores em catadupa, mudando de assunto para assunto e impedindo a análise serena de cada assunto. Usar a discussão de ideias para exibir credenciais intelectuais, sociais ou académicas, mudando de assunto para assunto, é prostituir a discussão de ideias. Qualquer discussão implica uma capacidade para pensar hipoteticamente; tudo é discutível, mas não podemos discutir tudo ao mesmo tempo. Por isso, temos de ser organizados e discutir um assunto de cada vez, procurando esgotar, ou pelo menos explorar suficientemente, cada assunto antes de o abandonarmos e passarmos ao seguinte.

4. Distinguir o central e relevante do periférico e acessório

Em qualquer assunto há sempre imensas considerações e aspectos laterais, com diferentes importâncias relativas. Discutir proficientemente implica focar a atenção no que é central e relevante, abandonando o periférico e acessório. Por vezes, podemos estar enganados quanto ao que é relevante numa discussão, e o nosso interlocutor pode chamar-nos a atenção para isso. Devemos estar dispostos a corrigir a nossa avaliação do que é central, mas temos de resistir à tentação de fugir à discussão do que é central desviando a discussão para um aspecto acessório.

5. Não usar ataques pessoais de qualquer espécie

Se numa discussão se começa a atacar pessoalmente quem discorda de nós, a probabilidade de se poder continuar a discutir de forma razoável é mínima. As emoções fortes toldam a razão e se as pessoas responderem aos ataques pessoais, a discussão anterior perde-se e passa-se a discutir outra coisa. Claro que muitas vezes é precisamente isso que quer quem não tem argumentos para defender o que está a defender. Mas isto significa apenas que essa pessoa quer fingir que está a discutir ideias, para dar um ar de sofisticação intelectual e legitimidade racional ao que está a defender — tal como os ditadores de repúblicas das bananas gostam de fingir que fazem eleições livres, para dar legitimidade aos seus regimes ditatoriais e corruptos. Regra geral, é mais difícil provar que os ataques pessoais têm um fundo de verdade do que provar o que está em discussão.

Isto acontece porque muitas vezes esses ataques pessoais se referem a intenções ocultas da outra pessoa. Mas, por definição, se as intenções são ocultas, não podemos saber quais são. Por exemplo, imagine-se uma pessoa que defende que uma determinada regalia social deve ser dada exclusivamente às pessoas que estão numa certa circunstância — que, por estranha coincidência, é precisamente a circunstância em que essa pessoa está. Poderemos ser levados a pensar que essa pessoa é pura e simplesmente interesseira, não tendo qualquer desejo de discutir racionalmente o tema. Mas como vamos provar isso? Não podemos abrir a cabeça da pessoa para saber. Por isso, o melhor é pura e simplesmente discutir directamente se só as pessoas que estão naquela circunstância devem ter aquela regalia. O resto é irrelevante. Claro que se o oponente mostrar completa falta de argumentos razoáveis, se não responde aos nossos contra-argumentos e objecções, limitando-se a insistir dogmaticamente e a gritar, então a discussão chegou ao fim.

Se chegou ao fim porque a pessoa é interesseira e desonesta ou porque é pouco inteligente e não sabe discutir, não interessa. Outras pessoas mais sensatas podem prosseguir a discussão, tentando avaliar de forma imparcial se haverá razões a favor do que o interesseiro ou tolo tinha em mente mas era incapaz de explicar claramente. Em qualquer dos casos, insultar o interesseiro ou tolo não contribui nem para prosseguir nem para acabar a discussão. As discussões prosseguem quando as pessoas são razoáveis e respondem a argumentos, objecções, contra-exemplos, pedidos de explicação, etc.; e param quando as pessoas não fazem nada disso.

6. Dominar (ainda que intuitivamente) os aspectos elementares da lógica informal

Evidentemente, as pessoas não têm de estudar lógica informal ou pensamento crítico antes de poderem discutir. Apesar de qualquer pessoa dever ler um bom livro introdutório à prática argumentativa, não devemos excluir uma pessoa de uma discussão só porque nada leu sobre como se discute de forma razoável. Todas as pessoas dominam intuitivamente os aspectos elementares da lógica informal, tal como todas as pessoas dominam intuitivamente os aspectos elementares da gramática, ainda que não a tenham estudado explicitamente. Mas tal como compete a cada pessoa ter atenção à gramática, ainda que não a tenha estudado, também lhe compete ter atenção à lógica. Todas as pessoas que participam numa discussão devem ter consciência de que há bons e maus argumentos e de que há maus argumentos que parecem bons. Por isso, devem estar abertas à disputa argumentativa: eu afirmo algo e dou um argumento para isso, mas tenho de ter consciência de que esse argumento pode e deve ser contestado. Um argumento não é uma afirmação.

Um argumento é o que oferecemos quando damos razões a favor de uma afirmação. "O aborto não é permissível" é uma afirmação. Se nos limitarmos a fazer afirmações, não estaremos a dar à outra pessoa qualquer razão para concordar ou discordar de nós. "O aborto não é permissível porque a vida é sagrada" é um argumento, porque apresenta uma razão a favor da conclusão. Discutir ideias é discutir argumentos a favor dessas ideias. E discutir argumentos é discutir duas coisas: se as premissas usadas são plausíveis e se o argumento em si é válido. Usar uma premissa como "A vida é sagrada" para defender que o aborto não é permissível não é uma ideia muito boa, dado que esta premissa é tão discutível quanto a conclusão. Para ser bom, um argumento tem de ter premissas menos discutíveis do que a conclusão. Um argumento é válido quando é impossível ou pelo menos muito improvável que as suas premissas sejam verdadeiras e a sua conclusão falsa. Imaginar situações em que as premissas são verdadeiras e a conclusão falsa é uma forma elementar de mostrar que o argumento original não é válido.

7. Conhecer a bibliografia relevante

A discussão séria de qualquer assunto pressupõe que quem o está a discutir tem algum conhecimento da matéria em causa. Caso contrário, será melhor ficar calado e assistir à discussão de outras pessoas que têm conhecimento da bibliografia relevante; ou ir para casa estudar a bibliografia relevante. Daqui não se segue que uma pessoa tenha de ser um especialista para discutir seja o que for. Sem dúvida que todos temos muitas opiniões e gostamos de discutir com os nossos amigos assuntos acerca dos quais pouca ou nenhuma informação relevante temos, excepto o que vimos na televisão ou lemos nos jornais. Mas o grau de seriedade de uma discussão é directamente proporcional à informação relevante que os seus participantes têm. Não se deve fazer um debate sobre o aborto na televisão, por exemplo, com pessoas que desconhecem quase em absoluto a bibliografia especializada sobre o tema. Um debate deste género é uma farsa, uma mera troca de opiniões superficiais e desconhecedoras.

Cada um de nós tem de ter a honestidade de dizer "não" a um debate para o qual não está preparado; ou, se aceitarmos o debate, temos a obrigação de nos informarmos conscienciosamente sobre o tema em causa, estudando a bibliografia especializada relevante.

8. Ter reflectido de forma razoavelmente sistemática no tema em causa

Só devemos estar dispostos a debater publicamente um determinado tema se tivermos reflectido de forma razoavelmente sistemática no tema em causa. Se avançamos para um debate unicamente porque temos uma ideia, faremos baixar a qualidade do debate. É preciso que, além de termos uma ideia, lhe tenhamos dado alguma reflexão; é preciso que nos tenhamos perguntado se teremos realmente razão e que argumentos há contra o que defendemos. Não podemos ter a ingenuidade de pensar que só porque uma ideia é nossa é maravilhosa.

Conclusão

Se estes princípios elementares da discussão racional não forem ensinados nas escolas ou nas universidades (explícita ou implicitamente, pela prática da própria discussão escolar e académica), não serão com certeza ensinados nos jornais, na televisão ou nos corredores do parlamento. E se não forem ensinados, a discussão racional será rapidamente substituída pela sua imitação de contrabando: a manipulação. Para distinguir a discussão racional da mera manipulação não precisamos, felizmente, de uma teoria da racionalidade — como todos os problemas centrais e fundamentais do conhecimento, saber claramente o que é a racionalidade é um problema em aberto.

Uma discussão racional apela à inteligência do interlocutor e é frontal; a manipulação procura furtar-se à inteligência do interlocutor, procurando fazê-lo aceitar o que ele não aceitaria se lhe fosse dada oportunidade para reflectir cuidadosamente. Fruto de uma confusão arrepiante, defende-se por vezes que a racionalidade é responsável pelos males da humanidade, como o Holocausto. O que está por detrás desta ideia é a constatação de que ao montar o seu regime anti-semita, os nazis planearam, escolheram, pensaram e executaram. Mas esta constatação não nos diz ainda se tais planos, escolhas e pensamentos eram defensáveis com base numa argumentação aberta, livre e rigorosa — isto é, não nos diz se eram racionais. Como é evidente, não são planos, escolhas e pensamentos defensáveis racionalmente — e era por isso que os nazis fuzilavam quem ousasse discutir as suas ideias.

Esta confusão é arrepiante porque mostra até que ponto a própria mentalidade nazi e anti-racional está entranhada ainda hoje. Esta é a mentalidade que defende serem os ditames do sangue e da razão "Verdades Absolutas" que nenhuma argumentação pode destronar — mentalidade esta que era a própria essência do nazismo. Quem não dispõe de uma formação lógica e filosófica adequada pode não distinguir adequadamente entre bons raciocínios e raciocínios sofísticos, e entre a persuasão racional — fruto da argumentação cuidada — e a persuasão irracional (a manipulação) — fruto da sofística. Mas esta diferença é crucial. Se podemos dizer que o Holocausto foi horrível é porque há argumentos fortes a favor desta ideia; e se o nazismo é inaceitável é porque não há quaisquer argumentos fortes a seu favor. Uma pessoa não é manipulada se está a afirmar que não há leite no frigorífico e nós lhe abrimos a porta do frigorífico para ela ver que há. Não há aqui qualquer manipulação; há apenas persuasão racional.

Analogamente, uma pessoa não é manipulada se pensar que matar judeus é bom porque é necessário purificar a raça ariana e se nós lhe mostrarmos que não há qualquer argumento forte a favor de tão pavorosa ideia. A manipulação ocorre quando se usam sofismas, ameaças e outros dispositivos psicológicos mais subtis — e tanto mais perigosos por isso mesmo — para persuadir as pessoas, de forma ilegítima, a fazer ou a pensar o que elas não quereriam fazer ou pensar se lhes fossem fornecidos os dados relevantes e se lhes fosse dada uma genuína oportunidade para pensar cuidadosamente. A argumentação livre é uma das condições de possibilidade de uma verdadeira democracia e liberdade, e vice-versa. Mas a argumentação tem de ser ensinada e praticada. Quando não se faz tal coisa, as pessoas tomam o argumento mais honesto, rigoroso e cuidadosamente exposto como um sofisma, ao mesmo tempo que se deixam convencer por qualquer tolice colorida.

Há razões psicológicas para isto: se manipularmos cuidadosamente os medos, as esperanças e as ansiedades das pessoas, poderemos fazê-las aceitar o que não têm interesse em aceitar, porque as fazemos crer erradamente que essas coisas são o caminho correcto para o que elas querem. Pelo contrário, se somos frontais e honestos, as pessoas sentem-se desconfiadas perante uma proficiência argumentativa que não dominam. Por isso, é crucial que as universidades e escolas ensinem a argumentar e a avaliar a argumentação alheia. Se não o fizerem, a manipulação estará sempre em vantagem — para gáudio daqueles que percebem que o relativismo cognitivo e a desconfiança em relação à racionalidade são as armas ideais para fazer o contrário do que os relativistas desejariam: uma sociedade livre e democrática, aberta e justa. É por esta razão que as actuais teorias da cidadania dão tanta importância à educação.

Sem uma cidadania activa não há democracia real, ainda que subsista uma democracia institucional e formal. Se os cidadãos não tiverem preparação para discutir racionalmente e pensar criticamente, a democracia fica em perigo por dois motivos. Em primeiro lugar, os cidadãos serão facilmente manipulados, de modo a votar e escolher contra os seus próprios interesses. Sem formação apropriada, as pessoas têm muitas vezes crenças e desejos inconsistentes, que podem ser explorados pelos manipuladores políticos e económicos. Por exemplo, muitas pessoas desejam estabilidade total no emprego, ordenados elevados e preços baixos. Mas estes três desejos são em grande parte incompatíveis. Se tivermos estabilidade no emprego, não haverá concorrência entre empregadores e portanto os ordenados não aumentam; se tivermos ordenados elevados, os preços ao consumidor terão de ser elevados porque esses preços dependem substancialmente dos encargos dos empregadores com os ordenados.

Em segundo lugar, sem preparação para discutir racionalmente e pensar criticamente, os cidadãos passarão a reger-se pelo princípio irracional NIMBY — not in my backyard ("no meu quintal, não"). Isto é, os cidadãos serão incapazes de pensar racionalmente, de forma imparcial. A discussão pública, que deve ser racional e imparcial, transforma-se em negociação irracional: é a guerra hobbesiana de todos contra todos, ainda que se trate de uma guerra de palavras e decisões. Em ambos os casos, é a sociedade no seu todo que fica pior — quer porque se decide em função dos interesses dos mais eficientes em matéria de manipulação, quer porque os próprios cidadãos não atendem à necessidade de pensar e decidir de forma imparcial. Sem uma formação adequada em lógica e filosofia, o cidadão adopta o mito de que em matéria "científica" há verdades que não podem ser contestadas porque estão provadas, ao passo que noutras matérias — legais, morais, económicas, políticas — é o reino da negociação irracional porque não há "provas científicas". Isto revela uma incompreensão básica tanto das "provas científicas" — que mais não são do que a aplicação cuidada e sistemática da observação e argumentação racional — como da argumentação legal, moral ou política — que, adequadamente praticadas, têm exactamente o mesmo grau de objectividade do que a argumentação científica.

O ensino e a prática da filosofia (assim como das ciências ou das artes) não prosperam em ambientes fechados. Precisam de liberdade para discutir ideias, corrigir teorias, reformular problemas, avaliar argumentos. É esta liberdade das ideias que se difunde depois pela sociedade no seu todo e está na origem dos actuais regimes democráticos liberais. Não foi a liberdade política que criou a filosofia, pois a Grécia antiga não era mais livre do que outras sociedades anteriores e posteriores que nunca criaram filosofia; foi a filosofia que inventou a liberdade política — porque a opressão política é racionalmente indefensável. Assim, se queremos desenvolver e aprofundar a liberdade, temos de desenvolver e aprofundar o estudo e o ensino de qualidade da filosofia, num clima de liberdade académica e escolar.

Quem for exposto a um ensino de qualidade da filosofia leva consigo esse legado invisível cuja importância é difícil exagerar: dará valor à liberdade e à discussão racional, à argumentação cuidada e à ponderação rigorosa. Em suma, terá descoberto a capacidade fundamentalmente humana para nos reinventarmos. A discussão livre de ideias — no parlamento ou na televisão, num tribunal ou num jornal, nas universidades ou nas escolas — é uma das maiores conquistas da civilização. É uma conquista frágil e que urge defender. É importante defendê-la porque todas as pessoas cometem erros e só a discussão pública permite a correcção mútua dos nossos erros. E é isso que permite tomar melhores decisões, decisões que de um ponto de vista imparcial melhorem as nossas vidas — e não as decisões que favorecem quem grita mais alto, ou quem tem mais poder. Ironicamente, uma sociedade que sistematicamente beneficie quem tem mais poder ou grita irracionalmente mais alto será sempre uma sociedade com menos bem-estar e mais pobreza do que uma sociedade que sistematicamente procure determinar, pela discussão livre, o que é imparcialmente melhor para o maior número de pessoas.

Fonte: Crítica na Rede

20 de julho de 2010

Hermenêutica da Obra de Arte


Por Henry Burnett

“De acordo com sua definição originária, a hermenêutica é a arte de explicar e de meditar, com base em um esforço interpretativo, o que é dito pelos outros e o que vem ao nosso encontro no interior da tradição, sempre que o que é dito não é imediatamente compreensível.” Hans-Georg Gadamer

A publicação de Hermenêutica da Obra de Arte, de Hans-Georg Gadamer (1900-2002), preenche uma lacuna na bibliografia sobre estética no Brasil. Trata-se de um conjunto de textos que cobre o período de 1943 (com “Hölderlin e a Antiguidade”) até 1990 (com “À Sombra do Niilismo”). Além de programáticos sobre a questão da hermenêutica como método – o lugar de Gadamer nesse percurso está bem tratado na introdução –, encontramos no conjunto de ensaios duas dinâmicas: a primeira diz respeito aos temas da estética clássica, a partir de onde Gadamer dialoga criticamente com a tradição, retomando conceitos como a imitação, o belo e a representação, recorrendo a filósofos seminais, de Platão a Kant, de Aristóteles a Nietzsche.

A segunda é o enfrentamento de algumas obras de arte modernas, de Juan Miró a Rilke, de Picasso a Mallarmé (falta um índice onomástico que pudesse guiar o leitor em meio às referências). Sua retomada dos conceitos clássicos não se faz como um mero exercício erudito. Já no primeiro texto podemos ler que “a realidade da obra de arte e a sua força enunciativa não podem ser reduzidas ao horizonte histórico original no qual o observador vivia efetivamente ao mesmo tempo que o criador da obra” (“Estética e Hermenêutica”, 1964, p. 1). Seu interesse são as possibilidades contemporâneas da contemplação e os limites da percepção, e isso sem desconsiderar conceitos como o de indústria cultural.

Mimese revisitada

Ao retomar Aristóteles, destaca a perenidade de um de seus mais importantes conceitos, e o faz quando trata da pintura moderna, não sem antes avisar que vai contra “os preconceitos classicistas”: “O primeiro dos três conceitos a partir dos quais procurarei me aproximar do problema da pintura moderna é o conceito de imitação, um conceito que pode ser concebido de maneira tão ampla que, como veremos, sempre continua mantendo por fim sua verdade” (“Arte e Imitação”, 1967, p. 13).

No mesmo texto, Gadamer mostra que o tratamento clássico já não é suficiente diante de conquistas do século 18, como o conceito de expressão, utilizado mormente na estética musical, onde a eficácia da mimese aristotélica é mais duvidosa. Num movimento quase circular, passando por Pitágoras e Kant, Gadamer afirma que a imitação da natureza não significa que a mimese deva estar “atrás da natureza”, e que a melhor maneira de compreender Aristóteles é perceber que o elemento mímico vem ao nosso encontro de variadas maneiras, como no teatro, mas não apenas nas representações literárias: “Tais coisas como o reconhecimento de bonecos são vivenciadas em toda festa popular, por exemplo no carnaval. No carnaval, todos se alegram ao tomarem conhecimento daquilo que é representado. (…) Seja no contexto solene, seja no contexto profano, o elemento mímico está propriamente presente na realização imediata da representação” (p. 18). Seus ensaios fornecem boas razões para retornar aos clássicos com prazer, mas também para mostrar que a arte moderna e contemporânea exige um empenho redobrado de quem pretende enfrentá-la teoricamente.

Momento-chave da estética moderna

O exemplo acima remete a outro. Quando relê Nietzsche, Gadamer o faz de modo próximo à recepção que vê nas obras da primeira fase um momento-chave da estética moderna. Já em 1954, em “Mito e Razão”, afirma que “(…) foi o cristianismo que, na pregação do Novo Testamento, empreendeu pela primeira vez uma crítica radical ao mito” (p. 58). Para que não reste dúvida, logo adiante assegura que “Nietzsche não deu senão um pequeno passo quando, em sua Segunda Consideração Intempestiva, viu no mito as condições vitais de toda cultura” (p. 59). Sua plena compreensão do significado de afirmações até hoje mal lidas em Nietzsche, como o lugar dos instintos populares, é só um exemplo da riqueza desses textos, e de sua serventia para nossos cursos de filosofia da arte.A abrangência dos textos nos conduz até autores como Günter Grass, passando por Rilke, Stefan George, Thomas Mann, Gottfried Benn e Paul Celan, entre muitos outros. Um grande manancial de possibilidades de discussão e enfrentamento de autores e obras. Enfim, um fôlego crítico renovado para os interessados nas artes; um livro que indica que nem tudo parece esgotado.
Hans-Georg Gadamer
Trad.: Marco Antonio Casanova
WMF Martins Fontes
512 págs. – R$ 89

Fonte: Revista CULT

6 de julho de 2010

Alcméon de Crótona.

Filósofo grego do século V A.C., discípulo de Pitágoras. Salientou a lei da harmonia universal, que se aplicaria aos mundos natural e social. Interessava-se mormente pela medicina, pensando que a saúde requer um equilíbrio de fatores opostos (ou poderes contrários), no organismo. Acreditava na alma imortal, embora julgasse o cérebro essencial em todos os sentidos. Identificava a alma com o movimento circular perfeito, descobrindo tal movimento no homem e nas estrelas. À tabela pitagoreana dos contrários, alegadamente ele adicionava as qualidades secundárias e relativas do doce-amargo, do branco-negro e do grande-pequeno.

Fonte: Champlin.

24 de junho de 2010

A Filosofia e o Consolo do Tempo.

Por Débora Morato Pinto

O pensamento de Bergson indica um sentido para nos libertarmos da ditadura do tempo

O filósofo francês Henri Bergson dedicou-se, ao longo de sua vida, a tentar compreender o tempo real. Sua principal descoberta, princípio de todas as suas análises e de suas maiores contribuições para a filosofia e para a ciência, foi precisamente o erro estrutural que o saber comete ao definir o tempo como um fenômeno linear e quantificável. Em poucas palavras, sua intuição primeira foi a de que o tempo do relógio e da cronologia, tão caro à nossa vida em sua dimensão prática, não corresponde à verdadeira manifestação da temporalidade, nem à sua verdadeira essência – o tempo da práxis é duração em refração no espaço. Trata-se da ilusão que impulsiona a vida e a técnica, a imagem de um tempo que avança por saltos, intervalos, que se desdobra em linha e se divide em um antes, um agora e um depois. Mas Bergson não se limitou a essa descoberta. A contrapartida da denúncia da imagem ilusória de um tempo que, ao fim e ao cabo, é tempo-espaço, é a intuição de que a essência da temporalidade se manifesta no mais profundo de nós mesmos.

Eis a sua famosa tese da duração real, descoberta na interioridade do eu e ampliada para todos os fenômenos após um minucioso trabalho de desconstrução de conceitos e acesso à experiência, aos dados da sensibilidade e aos fenômenos da memória e da vida. Interessa-nos aqui que a duração real, verdade do tempo e do ser, nos é acessível no contato que podemos ter conosco, ao mergulharmos, num processo de interiorização, na profundidade de nossa pessoa. Ali, a temporalidade manifesta-se como fusão de momentos em progressão, pura heterogeneidade qualitativa marcada por um tom, transformação contínua de momentos interiores uns aos outros. A verdadeira manifestação do tempo dá-se por imagens, entre as quais a da melodia ocupa lugar de honra. Em lugar da espacialidade e do horizonte aberto próprio às imagens visuais, a música representa melhor a verdade do tempo. “Cronos ensandecido” Se levarmos em consideração que o tempo da cronologia e do relógio é, com efeito, o tempo elaborado e seguido pela vida contemporânea em sua dimensão social e, sobretudo, em sua dimensão técnica – não sabemos mais dizer onde termina o humano e onde começa o inumano, seja como ramificações tecnológicas, seja como atuações num mundo que é publicização e imagem –, a filosofia de Bergson, uma vez compreendida e incorporada, seria um consolo para os males do tempo por si só.

Imaginemos o alívio trazido pela descoberta de que o tempo que não para de passar, corroer, aumentar, o time is money ao qual estamos submetidos inexoravelmente, o tempo atrás do qual estamos sempre correndo, que nos angustia, que nos devora, o cronos ensandecido (título do livro de Sérgio Pripas) que nos aflige e nos falta, enfim, que esse tempo do século 21 é uma imagem ilusória! Imagine sabermos, de repente, que o tempo não passa como pensamos, que o antes não condiciona o agora, que o agora não determina o depois, que não podemos saber o antes partindo do depois… Mas esse consolo aqui sugerido tem um preço: conhecer e aderir a uma única proposta filosófica, o que exigiria, além do enorme esforço para estudá-la, a difícil decisão de abrir mão das outras filosofias, de autores distintos, extremamente instigantes.

Além disso, a duração verdadeira, uma vez acessível a nós, nos impõe, de si mesma, a tarefa de agirmos para expressá-la no mundo – a definição mesma de liberdade, segundo Bergson. Assim, a questão que queremos colocar à luz dessas considerações é de outra ordem: a filosofia, como atividade, ou aquilo que podemos, mesmo sob o risco de cometer alguma impropriedade, reunir sob o nome de “atividade filosófica” nos traz algum consolo diante das dificuldades ou das intempéries do tempo? A resposta mais óbvia seria, talvez, pensar na imagem do filósofo que sai fora do mundo, que se afasta do real, que cai no buraco porque anda examinando as estrelas – esse filósofo não viveria, no sentido mais comum do tempo, e por isso não sofreria… Ele estaria eternamente consolado. Mas Bergson mesmo nos indica outro sentido para nos libertarmos da ditadura do tempo, e que não exige o abandono da vida, o refúgio na ilha da abstração, no mundo dos conceitos.

Esse sentido está no ritmo da atividade filosófica, assim como no da arte: ler um belo parágrafo de um clássico, que nos impele a dar voltas em torno dele, nos conduz a outros pensamentos, a novas imagens daquilo mesmo que determinávamos como pedaços do real; enfim, ler e escrever efetiva e ativamente sobre filosofia nos obriga a forçar nosso pensamento e nossa capacidade de criar soluções conceituais (criar conceitos, como diria Gilles Deleuze), significa já, em ato, libertar-se de um tempo dirigido, determinado por um fim, medido por um intervalo. Criar uma obra sem finalidade imediata, imprimir às coisas uma emoção, um sentimento, usar enfim a matéria do mundo para expressar nossa pessoa, sua profundidade que revela algo de universal, significa trazer ao tempo da práxis outro ritmo, outra tensão: imprimir na espacialização da vida social e tecnológica um ritmo que não é o seu. Significa, mais que tudo isso, ampliar o escopo de nossa experiência, que passa a incorporar os efeitos de uma interiorização criativa. Em que essa experiência nos consola?

Ela acaba por ser, talvez, mais nossa, nos pertencer de forma mais autêntica e, por isso mesmo, ser mais humana. Se tudo isso ainda parecer excessivamente teórico, termina-ríamos dando um exemplo mais concreto: a filosofia é uma atividade praticada por estudantes e estudiosos, professores e mestres, diletantes, até crianças, mas o fato é que, ao poder ser significativamente exercida pelos ditos “velhos” (grandes filósofos da história produziram obras das mais relevantes em idade “avançada”), ela nos liberta de uma das mais difíceis imposições do tempo – a da busca de uma juventude eterna, do tempo perdido. Na filosofia, assim como na arte, o tempo nunca se perde, ele só se cria ou se transforma.

27 de maio de 2010

Sobre a linguagem.

Por Kevin Vanhoozer

Será que podemos reconhecer que nossas afirmações sobre a verdade refletem hábitos linguisticos específicos, hábitos que significam convenções sociais arbitrárias? A linguagem não é uma superfície clara que reflete a realidade; antes, é o vidro através do qual vemos apenas o escuro.

16 de maio de 2010

Derrida e Foucault: Éticas sem virada.

Por Rafael Haddock-Lobo, Revista CULT, ed. 145

É muito comum ouvirmos ou lermos indicações de que alguns autores da chamada pós-modernidade – incluindo sob esse rótulo as mais diversas vertentes do pensamento contemporâneo –, com o passar dos anos (sobretudo com o chegar da velhice), acabam por dirigir seus pensamentos a questões mais propriamente éticas. Assim, segundo esses argumentos, autores como Jacques Derrida (1930-2004), Michel Foucault (1926-1984) e Jean-François Lyotard (1924-1998), entre outros, apresentariam certa “virada ética” em suas filosofias. Isso pode parecer óbvio, ou mesmo comprovado empiricamente; bastaria comparar os títulos dos textos do início e do final da vida desses filósofos.

Mas o que vale aqui notar é quanto tais pensamentos foram desde o início de suas reflexões sempre marcados por uma postura voltada à alteridade. Para tanto, tomemos os casos de Foucault e Derrida, a fim de vermos em que medida a noção de “virada ética” parece-lhes estranha, pois desde sempre foram marcados por uma ética. Em vez da referida guinada, parecem muito mais apresentar desdobramentos específicos em temas pontualmente éticos.

O “caso” Foucault

Parece quase consensual dividir a obra de Michel Foucault em, pelo menos, duas fases: a chamada “arqueologia”, que reuniria os livros da década de 1960, e a “genealogia”, com os livros da década de 1970 em diante. Divisão praticamente unânime, sendo que, para alguns comentadores, a última fase poderia subdividir-se no que chamam de estética da existência ou ética de si. Quase consensual também é a rejeição da noção de arqueogenealogia, apresentada por Hubert Dreyfus e Paul Rabinow na obra Michel Foucault, uma Trajetória Filosófica (Forense Universitária, 1995).

Os críticos dessa noção argumentam, justamente, que um pensamento como o de Foucault, radicalmente preocupado com as rupturas históricas e epistêmicas dos discursos, nunca se poderia apresentar de modo linear, formando um sistema ou qualquer outro tipo de unidade. Mas podemos (não a favor de um sistema, mas com o intuito de mostrar certa insistência da parte do filósofo em questões ligadas ao que se poderia aqui denominar “ética”) apontar ao menos dois aspectos. Em primeiro lugar, quando apresenta a ideia de genealogia, Foucault não pretende afastar-se das análises que empreendera nas quatro obras ditas “arqueológicas” (História da Loucura, Nascimento da Clínica, As Palavras e as Coisas e Arqueologia do Saber). As pesquisas genealógicas de Foucault seriam, então, dedicadas não só a traçar uma arqueologia dos saberes, mas também a pensar a relação desses saberes com o poder.

Outro fato interessante a notar é o de, na entrevista “O Sujeito e o Poder”, publicada no livro de Dreyfus e Rabinow, Foucault assumir que seu tema sempre teria sido o “sujeito”. Isso se comprova desde seu primeiro livro, História da Loucura, cujo objetivo central é pensar a relação do saber na criação dos conceitos de loucura. Tais conceitos, ao longo da história, enclausuraram, não só conceitual como também literalmente, indivíduos que não se encaixavam em determinados modelos criados por aqueles que querem ver distantes de si os outros que de nenhum modo deixam-se aprisionar em modelos. Esse tema, mais tarde, teria seus desdobramentos nas análises da disciplina e da norma.

Nada pode parecer mais “ético” do que essas pesquisas publicadas por Foucault, em 1961, como resultado de seus estudos de doutorado. Interessante, ou talvez quase obrigatório, seria notar como, na década de 1970, as pesquisas de Foucault sobre o nascimento das instituições carcerárias, registradas em Vigiar e Punir, ou como, na década de 1980, as pesquisas sobre a sexualidade caminhavam em uma direção bem semelhante daquelas iniciais. Isso, certamente, não pelo fato de a arqueogenealogia formar um sistema ou apresentar formas de unidade, mas simplesmente pelo fato de Foucault ter sido, desde sempre, um pensador com preocupações voltadas ao Outro, isto é, àquele que, devido à sua alteridade, sempre escapará aos modelos, aos conceitos e às normas impostas e justificadas pela razão.

O “caso” Derrida

Outro filósofo equivocadamente elogiado quanto à sua “guinada ética” é Jacques Derrida. Tal erro se dá por se supor, assim como acontece com Foucault, que a desconstrução só adquire uma feição ética e política depois do final da década de 1980. Grandes especialistas nos estudos derridianos defendem isso, como o professor John Caputo, da Universidade de Siracusa, um dos melhores comentadores de Derrida. É ele, inclusive, quem cunhou o termo “virada ética da desconstrução”. Mas aceitar isso é não perceber que a desconstrução é um pensamento que, desde Gramatologia, o primeiro grande livro de Derrida, procurar voltar-se radicalmente à alteridade.

Paulo Cesar Duque-Estrada, professor da PUC-Rio, o maior especialista em Derrida no Brasil e primeiro professor a estudar sistematicamente o pensamento da desconstrução em departamentos de filosofia em nosso país, vem, há mais de uma década, tentando chamar atenção para o caráter extremamente ético da obra do filósofo franco-magrebino, inclusive de seus textos mais “teóricos”. Em “Derrida e a Escritura” (publicado na coletânea Às Margens: a Propósito de Derrida, Editora PUC-Rio, 2002), Paulo Cesar mostra como as noções de rastro e de différance pressupõem uma estrutura de pensamento sempre aberta, para poder fazer justiça à alteridade dos diversos textos que se pretende ler. E não seria essa a própria ideia de desconstrução? Uma posição frente a textos, a pensamentos e a acontecimentos, na tentativa de percorrer os não ditos, as brechas, as clausuras e tudo mais que se encontra reprimido nos discursos?

Ética em tempos dilacerados

Contudo, no caso de Derrida, essa “estrutura de pensamento”, desde o início ética, parece, de fato, em determinado momento, debruçar-se mais sobre questões como justiça, perdão, hospitalidade, soberania etc. O próprio Derrida teria declarado que, diante da queda do Muro de Berlim, o pensamento via-se convocado a responder a questões de cunho mais “prático”. Mas quem, senão Derrida, propõe um pensamento que suspeita dessas divisões como “teoria” e “práxis”, mostrando quão devedoras de um sistema metafísico dualista elas são?

De fato, depois da queda do Muro, Derrida viu-se mais comprometido a responder a temas éticos e a tomar iniciativas políticas (sobre isso, é interessantíssimo ler o diálogo com Habermas, publicado no livro Filosofia em Tempos de Terror, Zahar, 2004). Entretanto, levando em consideração que Derrida era de família judia e árabe, tendo sido expulso da escola, sofrido as consequências do antissemitismo do governo francês na Argélia e carregado sempre essa marca ao longo de sua vida (como atesta um de seus mais belos livros, O Monolinguismo do Outro, Campo das Letras, 2001), podemos ler seus escritos, inclusive os possivelmente classificáveis como mais “teóricos”, como respostas a esses tempos dilacerados nos quais cresceu.

E é sob o signo de uma intensa amizade que a ética da desconstrução parece impor-se como afirmatividade em um mundo de cacos. Às grandes influências de Nietzsche, Freud e Heidegger, soma-se na obra derridiana a companhia de Emmanuel Lévinas. Aliás, poder-se-ia arriscar dizer que, quanto mais voltada aos temas éticos torna-se a desconstrução, mais referência a Lévinas encontramos em seus textos.

 Mas, se a referência a Lévinas toma corpo nas obras mais recentes de Derrida, não podemos também esquecer que foi Derrida quem escreveu o primeiro artigo concedendo dignidade filosófica ao filósofo lituano, “Violência e Metafísica”, de 1964 (publicado em A Escritura e a Diferença). E também que, em Gramatologia, de 1967, Derrida declara a inspiração fortemente levinasiana de sua noção de “rastro”.

Diga-se isso apenas para pensarmos que, como um todo, tais pensamentos – e não apenas o de Foucault e o de Derrida, mas o de Lyotard, Deleuze, Lévinas, Hannah Arendt, Adorno, Walter Benjamin, entre tantos outros – têm seu berço num contexto profundamente ético, como respostas a uma época marcada por constantes catástrofes, sendo difícil apontar uma data de virada ou de guinada rumo à ética. Poderíamos até mesmo arriscar dizer que, desde a primeira página de seus escritos, é a preocupação com as diferenças e com as singularidades que dá os acordes desses pensamentos que se movem desde sempre rumo ao Outro.

15 de maio de 2010

O Amor "Platônico."

Por Marcelo P. Marques, Revista CULT, Ed. 146.

O “amor platônico” é um dos estereótipos mais conhecidos da tradição ocidental. Se olharmos de perto os textos de Platão, ficaremos surpresos com o quanto suas ideias são distorcidas. É comum dizer que o “amor platônico” refere-se a uma relação na qual aquele que ama idealiza o outro: a pessoa amada é ideal e, portanto, inatingível. Tamanha é a distância entre o sujeito e o objeto de seu “amor”, que o outro nem fica sabendo que é amado. O texto mais conhecido de Platão sobre o amor é o diálogo O Banquete, no qual se narra o encontro de cidadãos atenienses dispostos a elogiar o deus Eros. O amor é e não é um deus Para os gregos antigos, o amor é um deus e tem nome próprio, Eros. Segundo Hesíodo, por exemplo, ele é um dos deuses mais antigos e atua no universo agregando os elementos e os seres.

Em O Banquete, de Platão, o personagem Fedro começa elogiando Eros como fonte dos maiores bens, inspirador dos amantes e instigador do arrebatamento nos heróis. O segundo a falar é Pausânias, para quem, na verdade, existem dois deuses: Eros urânio (celeste) e Eros pandêmio (popular), um associado à força educadora da excelência humana (virtude), outro ligado à satisfação dos apetites, de maneira irrefletida. Para o médico Erixímaco, Eros organiza os movimentos dos astros, ordena as estações e atua nos corpos de todos os seres, provocando cópulas e associações variadas. É assim que as ações do agricultor e do médico devem levar em conta a força erótica divina, seja para ter boas colheitas, seja para promover a saúde. Também o músico deve contar com o favor do deus para criar acordes, ou, sem ele, provocar dissonâncias.

Agathon, o poeta trágico, propõe, por sua vez, um só Eros, do qual pinta uma imagem positiva exacerbada: ele é o mais belo, o mais jovem, o mais feliz, o mais hábil, o mais corajoso, o mais temperante; ao agir, só favorece coisas boas, como a paz e a familiaridade entre os seres. Mas, por outro lado, o amor não é um deus. Na verdade, ele é uma dimensão interna ou estrutural dos seres humanos, força que determina as modalidades de atração, seja no sentido da procriação, seja no sentido da satisfação dos apetites, propiciando um apaziguamento que ameniza a vida e permite que todos se ocupem de seus afazeres. Segundo Aristófanes, o poder de Eros surge do fato de os humanos terem sido cortados ao meio, o que faz com que passem a vida buscando suas metades perdidas. Seja pela reprodução, seja pela satisfação proporcionada pelo sexo, é eroticamente que os indivíduos tentam restaurar sua antiga natureza. Quando chega a vez de Sócrates falar, ele recorre à fala da sacerdotisa Diotima, para quem Eros não pode ser um deus, afinal, quem ama deseja algo que não tem; logo, o amor é uma carência. Se ele é desejo de coisas belas e boas, não pode ser belo nem bom, pois, como potência interna ao humano, não tem ou não é aquilo que busca.

Os pais de Eros seriam Penia (pobreza) e Poros (recurso); mas, em vez de deuses, eles acabam se transformando em causas imanentes que fazem parte de uma nova concepção do amor: não sendo nem bom nem mau, nem belo nem feio, nem sábio nem ignorante, ele é um ser intermediário, uma potência que se situa entre o divino e o humano. O amor é e não é um sentimento Segundo alguns, o amor é um sentimento, ou melhor, um modo como os seres humanos são afetados perante objetos ou seres que os atraem e os marcam. Para Fedro, o amor é uma espécie de sentimento de solidariedade civil, que move os indivíduos a se associar e a construir pactos; um sentimento de amizade, reciprocidade, levando ao cuidado com o bem do outro, nobre e elevado.

Em seu grau máximo, ele é o que leva o amigo guerreiro a morrer pelo seu companheiro de armas, ou ainda a fazer com que a esposa se sacrifique pelo marido. Quando Pausânias propõe dois tipos de Eros, separa o ato de amar da maneira como realizamos esse ato. Se o ato de amar é, em si mesmo, indiferente, o sentimento que marca o modo como amamos faz a diferença; o amor instintivo e irrefletido é vil, porque não traduz uma consciência do outro. Mas o amor elevado é o sentimento que nos leva a desejar e promover o bem e o crescimento do amado. Já na perspectiva de Aristófanes, o amor não é mero sentimento, mas algo permanente, como um modo de ser da espécie humana, na medida em que está presente no fato de sermos estruturalmente incompletos. A busca de completude determina-nos, fazendo-nos estar sempre voltados para o outro.

A essa estrutura carente combinam-se graus maiores ou menores de consciência, que, por sua vez, determinam nosso modo de ser e agir. Entre o sentimento e a estrutura, passam a entrar em jogo ainda as dimensões da significação e do conhecimento, pela dimensão da consciência da falta, que está relacionada com a consciência do outro: depois de cortar os seres humanos ao meio, Zeus gira o rosto para o lado do corte. O que eu entendo que sou, aquilo que eu significo para mim mesmo é correlato ao que eu entendo que o outro é, ou o que o outro significa para mim. A consciência do corte está ligada ao sentimento, mas é mais do que uma experiência transitória: o indivíduo cortado tem a oportunidade de aprender que o outro não vai restaurar sua unidade originária; ele pode, assim, pela vida compartilhada e a satisfação que a convivência proporciona, amar e trabalhar de modo construtivo, menos desesperado, talvez.

Sócrates critica, por um lado, a ideia de que o amor seja apenas a busca de uma suposta cara-metade; por outro lado, reforça a perspectiva que leva em conta a consciência da carência: quem sequer imagina que é deficiente naquilo que não acredita ser-lhe necessário não é capaz de desejar verdadeiramente. Segundo Diotima, se o amor é busca, ele é um movimento que parte da falta e vai na direção de uma possibilidade de plenitude. Mas, se ele se tornar posse, deixa de ser o que é, pois perderá a qualidade de ser intermediário. Como processo, o amor parte de uma determinação ou qualidade e vai na direção do seu oposto; o feio busca o belo, o sem recurso busca o recurso, o que é ruim tende a buscar o que é bom, o ignorante deve tomar consciência de sua falta de conhecimento. O amor é decisivamente “um ser entre”.

Essa ideia do amor como processo permite associar intimamente amor e conhecimento: o amor fica entre a ignorância e o saber pleno, e a reflexão sobre o amor pode ser lida como uma definição da própria filosofia. Pois, quando o ser carente encontra o que busca, na beleza ou na excelência do outro, torna-se grávido e tem necessidade de gerar. Amar, então, é gerar na beleza, ou seja, produzir algo perante o que é belo. Para falarmos em geração, temos de supor alguma plenitude, alguma suficiência que, finalmente, transborda, vai além da mera falta e produz algo novo. A geração deve ser pensada tanto no plano natural como no cultural. Os seres vivos estão em permanente transformação, tornando-se constantemente outros, perdendo o que têm e fabricando-se novamente. No plano biológico, a geração de outro ser é preservação da espécie; na dimensão cultural, a geração dá-se no plano da significação e do conhecimento.

Um ato justo, uma atitude significativa, a produção de bens culturais são modos de constituir eroticamente a rede de valores e significações que o mundo humano é. Seja como preservação da espécie, seja como fabricação da cultura, amar significa buscar recursos para lidarmos com nossa mortalidade. Como indivíduos, nascemos carentes e morremos sozinhos, mas, como membros de uma espécie e parte integrante da comunidade humana, reunimo-nos aos nossos iguais e sobrevivemos, ou seja, permanecemos como sentido humano maior. O amor é loucura e filosofia No mito dos seres andróginos, contado por Aristófanes, quando dois seres cortados encontram suas metades, perdem a noção das coisas, ou seja, ficam agarrados, numa busca enlouquecida de saciedade. Por isso, param de cuidar de suas vidas, não se alimentam e acabam por morrer de amor, uma metade acoplada à outra.

A ideia de que o amor seja um tipo de loucura aparece também em outro diálogo platônico, chamado Fedro, no qual Sócrates discute os benefícios e os prejuízos de uma relação amorosa. Haveria tipos diferentes de delírios divinos, dependendo do deus responsável pela possessão: ser possuído pela Musa leva-nos a fazer poesia; ser possuído por Apolo permite-nos prever o futuro; ser possuído por Dioniso torna-nos iniciados em certos mistérios; ser possuído por Eros torna-nos filósofos. Mas, se filosofia é amor pelo conhecimento, não pode ser um desvario irracional. Deuses e ignorantes não filosofam, porque se creem sábios. A maioria dos humanos ignora sua própria ignorância, por isso age irrefletidamente. Quem toma consciência da ignorância estrutural da humanidade são os que filosofam, buscando nas coisas toda a racionalidade de que são capazes. No horizonte dessa busca, o filósofo postula um máximo de inteligibilidade, chamado de “ideia”, “forma” ou “essência” inteligível.

Por ideal, em Platão, não devemos entender algo idealizado, mas um modo de ser radical, cujas determinações sejam puramente inteligíveis. Esse máximo de ideação é mais uma aposta e uma exigência do que uma constatação; aquele que filosofa parte da precariedade e da finitude das coisas e dos homens. Para compreendê-los e educá-los (pensá-los no seu melhor), é levado a postular algo que não conhece, mas entende dever existir, apesar de invisível. A essência, então, é alguma coisa à qual temos acesso por meio da inteligência. À medida que é pensada e desenvolvida reflexivamente (diálogo), passa a ser posta como referência; algo divino, porque para além da mortalidade humana; objeto que atrai e orienta o amor e a linguagem humana.

Assim, o objeto dito “ideal” não é um objeto perfeito imaginado nem mera projeção gerada pela carência. O objeto inteligível é proposto como algo a ser pensado, conhecido e amado. Se o amor é filósofo, ele é construção racional e progressiva desse objeto. Não é a idealização ingênua da figura do ser amado, mas é abertura para o outro e, progressivamente, para uma alteridade inteligível; ele implica a relação entre corpos e almas, sempre em movimento, rumo a algum tipo de imortalidade.

O movimento do amor não pode parar: além dos belos corpos, das belas ocupações, do bem comum, dos valores políticos, da convivência na cidade (pólis), ele é exigência máxima de racionalidade, buscando a causa de tudo o que é bom e de toda beleza. Busca de consciência e conhecimento máximos, o amor filosófico é exigência de beleza pura, mas sabe-se finito e limitado, mesmo que desejando sempre mais.