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26 de fevereiro de 2012

À margem dos cargos eclesiásticos

Por Job. Nascimento

Em várias áreas do saber vemos que os profissionais mais estudiosos e dedicados são, geralmente, os que alcançam posições de destaque. No entanto, não é isso o que acontece na teologia. Os estudiosos e os que mais se dedicam no “conhecer e prosseguir em conhecer” ficam, geralmente, afastados das posições e cargos eclesiásticos (quando freqüentam alguma igreja). Porque conhecer o evangelho é ir contra muita coisa que já está instituída à séculos pela religião. Quem está com o cajado ou lidera algum movimento não quer ver à sua sombra uma “cabeça pensante” que questiona, que investiga, mas também que adora e se rende ao Salvador; porque uma pessoa assim é um perigo para ele.
Por um lado o fato de não ter títulos eclesiásticos dá liberdade para o estudioso, que pode colocar em prática tudo aquilo que pensa sem qualquer pesar de consciência e não precisa prestar contas de suas atividades e “virtudes” para uma autoridade hierarquicamente superior. Por outro lado é ruim pensar que pessoas que pregam coisas contrárias ao evangelho são àquelas que “conquistam” o título de “líder, profeta, mensageiro” etc.
As pessoas mais interessantes e sem “grilos” com qualquer tipo de coisa ou tabu que conheço, geralmente são essas que ficam à margem dos cargos eclesiásticos, que investigam, vivem em paz com sua consciência, ajudam o próximo e não têm compromisso algum com qualquer tipo de propaganda que divulgue suas “boas obras” como, geralmente, fazem os que estão sentados no “poder”, com títulos eclesiásticos. Bom seria que essas “cabeças pensantes” cheias de idéias ocupassem “cargos” nas igrejas para ajudar o Reino. Mas isso acabaria com a liberdade delas de ajudar e fazer sem ser observado ou isso contagiaria a muitos para fazerem o mesmo, esquecerem a forma do culto e “obra de Deus” e se voltarem para o “Deus da obra” e para o próximo? Pensemos...

10 de fevereiro de 2012

A razão de Ser do Dízimo


Por Carlos Néri

A herança teológica e eclesiológica que herdamos de nossos irmãos pioneiros do evangelho no Brasil, de certa forma, corroborou para a situação atual da igreja brasileira. Com o crescimento do pentecostalismo e consequentemente do neopentecostalismo, a igreja se embrenhou por um mundo místico irracionalizado sem fundamento e finalidade pratica.
Com toda essa mistificação da fé, textos fundamentais da Sagrada Escritura que legitima o relacionamento experiencial, existencial e racional do crente com Deus mergulhou em um abismo obscuro de interpretações desprovidas de uma sincera e correta exegese. Assim, também se fez com o Dízimo.
Durante todo o século XX e também em nosso século, o Dízimo foi associado a uma vida econômica regalada e os gafanhotos relatados pelo profeta Joel receberam o título de demônios, cuja profissão é eminentemente e especificamente atuar na vida financeira. Claro que o contexto cultural que viveu o profeta Joel, seu relacionamento com Deus e sua missão profética estão muito aquém da interpretação que nossos seletos pastores e profetas deram ao texto.
O profeta Joel denunciou o total abandono das leis morais, sociais e espirituais dado por Deus ao povo como forma legitima de convívio relacional entre os homens e Deus, os gafanhotos, por sua vez, são reais, as plantações são reais e não podem ser alegorizadas e tituladas a demônios ou vida financeira, pois fazem parte literal do castigo de Deus a um povo obstinado.
Então, o que é o Dízimo e qual sua função? Como todos nós sabemos, Dízimo é a décima parte, ou seja, a décima parte do fruto do trabalho realizado pelas mãos dos homens, cuja finalidade primordial é a sua subsistência. A décima parte do fruto do trabalho humano pertence a Deus. Mas existe alguma necessidade em Deus para que lhe ofereçamos dízimos? De forma alguma. Deus é absoluto em si mesmo. O dízimo é uma ação de graças, e aqui está primordialmente a sua função primeira.
A idéia do dízimo e sua função primeira é um ato que deve ser realizado por todos os homens, pois ele, assim como as ofertas, ou as ações que demonstram e denotam a coletividade e o amor ao próximo ligam o homem a Deus no sentido de lembrar e reconhecer que o fruto da terra pertence a Deus e depende dele para gerar alimento a todos os seres vivos. O homem na sua mais moderna engrenagem tecnológica não pode gerar alimentos se a terra assim não o fizer.
Logo, o Dízimo lembra ao homem que “toda a terra está cheia de sua glória”, que os elementos que a constituem não são obras humanas ou de uma natureza subsistente por si só. A função primeira do Dízimo é o reconhecimento e o agradecimento da providência de Deus ao proporcionar em nossa mesa as riquezas da terra que a ele pertence e que nós humanos necessitamos vitalmente. O Dízimo é ação de graças, memorial racional que nos liga ao Criador.
Mas o Dízimo possui uma função segunda, não mais verticalmente, mas horizontalmente. Sendo que Não há contingências no Ser de Deus, é o próprio homem, na ação continua da coletividade e nunca na individualidade que desfruta do Dízimo e mantém aqueles que de direito vivem do evangelho. Ora, a partir do momento que a coletividade desfruta da materialidade do dízimo, estes vivem do evangelho e nada vos falta, nesse sentido Malaquias Afirma que o devorador será repreendido, que o fruto da videira não será estéril.
Ora, o devorador não é uma figura etérea, um perispirito do mal, uma entidade. Para Malaquias o devorador são as pragas vivas que devoram as colheitas por ordem de Deus na reciprocidade da maldade humana em caráter pedagógico. Para nós o devorador não passa da miserabilidade e apego material que impede o homem de reconhecer, nessa ação de graças à potencialidade de Deus ao fazer brotar da terra o fruto necessário ao homem.
Tal miserabilidade egótica, individualista, não pensa o coletivo e por essa razão deixa a mão mirrada, doentia, contraída, como em uma dolorosa câimbra irreversível que impede o progresso da consciência libertadora e edificante do evangelho no homem, atrofia a igreja e a expansão da sua vida que gera vida aos que não possuem.
Por fim, pobre do homem enganado e alienado pelos pastores que não conseguem educar nem a si mesmo, pois talvez viverá toda a sua existência em um misticismo esquizofrênico ou inserido em um reino em que Deus é limitado as peripécias humanas e não poderão conhecer, desfrutar e se entronizar na contemplação magnífica do cosmos criado e da vida Eclesiástica na etimologia e no sentido próprio de uma comunidade que vive as grandezas espirituais reveladas.   

25 de novembro de 2011

Trabalho e história - Uma leitura de Lima Vaz


Por Carlos Néri

Admitindo que o trabalho a partir do ponto de vista do fim para aquele que opera ou trabalha (finis operantis) é relação ao outro como sujeito, Lima Vaz é levado a considerá–lo a relação primeira que funda a mediação entre as pessoas, a sociedade, portanto, e a história. O trabalho é a relação primeira, pois, ao homem não é dado atingir por intuição imediata a interioridade do outro, sendo necessário à comunicação que passa necessariamente pela mediação do “sinal”, pelo “mundo humanamente significado”, pelo trabalho que se estende por todo espaço que vai do ato da razão ao gesto das mãos.
O trabalho humano, justamente por força dessa mediação operada pelo resultado do trabalho (finis operis) é uma obra da cultura e não um simples objeto natural, pois este não é meramente uma simples satisfação de necessidades naturais, logo, ele é assumido no plano expressivo da consciência, apresenta a estrutura do “sinal”, é penetrado pela palavra e torna-se interpelação do outro, comunicação com o outro.
A elaboração e a constituição da dialética do trabalho, na relação entre o fim operado (finis operis) e o fim para aquele que opera (finis operantis) na acepção de Lima Vaz parte, do ponto de vista da obra a ser realizada, o fim acabado reivindica a sua primazia na submissão do trabalhador às exigências de perfeição da obra.
Todo trabalho, partindo da idéia ao gesto, é um êxtase do homem em direção ao ser do objeto. Entretanto, do ponto de vista do ato de realização, a primazia retorna, em definitivo, ao fim para aquele que o faz, pois a obra não é o termo último do êxtase e da saída laboriosa do homem; ela é sinal, é palavra e é, como tal, lançada em direção ao outro, tornando–se invocação do seu reconhecimento e da sua resposta.
O trabalho, portanto é a primeira das mediações segundo as quais se realiza a sociabilidade e a historicidade do homem, porém não é a única das mediações. Sobre o trabalho se eleva toda uma hierarquia de mediações que se estabelecem conjuntamente múltiplas relações de intercausalidade, cuja trama constitui precisamente o suporte concreto da sociabilidade e do desenrolar da história.
Na hierarquia das mediações sociais, o trabalho é o substrato ou suporte que oferece seu conteúdo ou matéria da comunicação e, nesse sentido é o primeiro na ordem da causa material. No entanto as mediações que advém do trabalho como: a justa distribuição dos recursos raros (economia), a mediação familiar, a mediação política, a atividade lúdica, a ciência, a moral, a arte, a religião – gozam de primazia na ordem da causa formal.
O erro de Marx foi estabelecer entre as mediações sociais e o trabalho uma relação linear de causa e efeito, de determinante e determinado. A existência histórica do homem em face do trabalho transforma todas as outras manifestações do ser social em superestruturas que opera ideologicamente uma alienação do homem. É o trabalho que deve promover dialeticamente o retorno desalienante do homem à natureza. 
Lima Vaz nos orienta que as relações que estruturam a práxis total do homem pertence à ordem da intercausalidade, existindo uma “influência causal e recíproca” entre o conteúdo que é dado pelo trabalho, e a forma que é a significação humana desse conteúdo segundo uma ordem distinta de causalidade. A intercausalidade se estabelece em definitivo entre “trabalho e palavra”, o trabalho é palavra, como significação e sentido que se dirige ao outro; a palavra é trabalho como conteúdo transformado do mundo, que dá corpo à significação.
Ainda aqui, o erro profundo de Marx consistiu em desconhecer a causalidade especifica da palavra (idéia e sinal) na estrutura da práxis humana, gerando uma “hipertrofia do econômico”, onde se manifesta a primeira obra do trabalho, seu produto por excelência, que conduziu na evolução ulterior do marxismo, a uma trágica perversão do político.
Portanto, Lima Vaz conclui dizendo que o caminho para a superação da alienação do trabalho deve ser traçado a partir da renomeação do conceito de trabalho a partir da atribuição que lhe deve ser dada como “causa formal, ou seja, sua significação puramente humana” que atesta, precisamente, a transcendência do homem sobre a natureza e a sua ordenação aos fins próprios da comunidade das pessoas e, em definitivo, a Deus, assumindo sua esfera intersubjetiva.
No trabalho alienado não existe a “realização do homem”, o gesto é mecânico e sem ressonância humana, o objeto predomina sobre o “ato” de sorte que o próprio ato vem a se tornar objeto, a “coisificar-se”. O trabalho alienado inverte a dialética do fim operado e do fim para aquele que opera, o fim operado torna-se um fim em si mesmo e impõe tiranicamente as suas exigências: a utilidade e o lucro.
A alienação do trabalho oculta sua função mediadora e não fundamenta a verdadeira “relação social” e a inversão de poder por ele realizado que na sua originalidade se dá do homem ao mundo, se volta do mundo ao homem.

27 de outubro de 2011

O Evangelho genuíno


Por Job. Nascimento

Jesus pregava que nós devíamos nascer de novo, ou seja, mudança completa de vida. Hoje, vemos muitos cristãos defeituosos porque nasceram com deficiências ou anomalias. Mas, como pode o evangelho genuíno gerar cristãos deficientes? É que o evangelho pregado não foi o verdadeiro evangelho ou o evangelho genuíno não foi pregado e assimilado na sua totalidade. O evangelho que gera cristãos defeituosos de caráter, moral, conduta e espiritualidade, não é capaz de transformar vidas. É capaz de conceber, mas não consegue dar vida plena, este cristão não vive, vegeta na esperança de que se conseguirem mais seguidores recebam algo capaz de mudar sua vida. Estes cristãos ainda andam com sede, carregam cântaros para encherem de água, mas que não é capaz de matar sua sede. Mas, Jesus disse: quem tem sede venha a mim e beba da água da vida. Quem beber desta água nunca mais terá sede, o vazio existente no ser desaparecerá carregado pelas correntes desta água da vida. Não precisarão mais carregar cântaros, pois dentro deles fluirão rios de água viva, as anomalias existentes em seu ser (caráter) se dissipará assim como o sol dissipa a névoa, se beberem desta água que só Jesus pode dar, pois o poço que a contém pertence a Ele. Essa água será capaz de dar vida a pessoas mortas: Ao cheiro das águas florescerá, e os que vegetam poderão receber novamente a vida. Se o leitor julga-se que vegeta, eu o convido a beber desta água que Jesus dá de graça, basta apenas Ter sede: Quem tem sede venha a mim e  beba.   

2 de setembro de 2011

O complexo "Deus" da Modernidade e a atualidade


Por Carlos Néri

Realmente a inflexão dos céus para a terra vem com o "cogito ergo sum" de Descartes que de uma ontologia intersubjetiva evoluiu para a relação objetiva entre o "em si mesmo pensar" e a práxis empirista de século XVII, de fato Descartes  abriu as portas para o racionalismo que sucessivamente procurou provar a ineficácia da pessoa de Deus na vida humana. Embora a metafísica tenha tentado racionalizar Deus ao mundo, a partir de Hegel e Feuerbach o Deus do homem passou a ser ele mesmo.

O século XIX trouxe a industrialização, o liberalismo e o neo - liberalismo econômico como estrutura essencial para o funcionalismo do capitalismo, e esse por sua vez, projetou de forma alienante a filosofia racionalista dos séculos das luzes, através da valorização do desejo e do prazer do consumo que atingiu não somente os individuos, mas também o próprio coração do sistema, isto é, as grandes corporações que necessitam manter seu poder e o abastecimento da humanidade através dos recursos naturais renováveis e não renováveis.

Portanto, o homem contemporâneo não necessita de Deus, mas do consumo como forma de gerar felicidade, o consumo perspaça pela industrialização e extração dos recursos naturais que de forma lucrativa abastece todo o fluxo de produção e por fim as grandes corporações. Quando o Papa afirma que existe uma tendencia de se excluir Deus na atualidade, tal exclusão se dá, não na concepção da idéia de Deus, mas na reformulação de seu conceito, na medida em que tal reformulação perspaça pelo lógica do mundo, de da felicidade consumista.

Essa é a reflexão de Leonardo Boff, porém um dado que não é citado no artigo é que a recente crise vem forçando o Estado a se legitimar como a "esperança do homem", através dos programas sociais, das propostas de preservação do meio ambiente, da redução da violência e da geração de empregos. Em todas essas linhas a pessoa de Deus, é meramente citada como uma "forma cultural social", expressão de fé, somente. O homem está se perdendo na imensa alienação e na crise de valores que está abalando sua existencia, este homem, está se firmando na esperança humana de um mundo melhor e sua principal referencia é o marketing e a publicidade. 

24 de agosto de 2011

A divinização ou espiritualização da natureza


Por Carlos Néri

O texto de Leonardo Boff intitulado “o complexo Deus da modernidade” é uma síntese, ainda que muito curta, dos fatos que configuram nossa realidade, ou seja, a exclusão de Deus no mundo, palavras estas proferidas pelo Papa Bento XVI recentemente na Espanha.

Mais, para além da análise da irracionalização humana em relação à natureza e ao outro, o texto de Leonardo Boff, deixa claro que sua construção ideológica, mesmo ao defender uma ramificação teológica católica, no caso, a teologia da libertação que dividem ortodoxos e modernistas, seu pensamento perpassa legitimamente pela doutrina social da igreja, isso significa que Leonardo Boff acredita que a proposta social católica, de fato, é a guia mestra que deve libertar o homem de sua alienação e conduzi-lo novamente a relação racional/espiritual com a natureza e com o outro, fruto de sua reconciliação com o Criador.

Existe, no entanto, um grande paradoxo entre a doutrina social da igreja católica e a doutrina da salvação apregoada pelos protestantes. Embora ambas possuam ideologias que apontam para a remissão dos homens, elas se diferem no conteúdo e no conceito. A doutrina protestante tem por discurso a remissão e salvação dos homens mediante ao evento escatológico da epifânia de nosso Senhor e do reino de Deus que desce aos homens (Ap.21:1,2).

A doutrina social da igreja católica, por sua vez, descreve a salvação do homem não a partir de um evento escatológico, universal e único, mas a partir da abstração consciente do conteúdo de sua ideologia em sua proposta Tomista de uma humanidade que ao compreender sua identidade primeira, compreende a natureza desta e racionalmente se volta a ela, pois esta parte do próprio Deus, causa primeira de toda natureza e de suas leis e que o homem é natureza, porém sua racionalidade o transcende diante das demais.

Logo percebemos que os protestantes se submetem a uma fé que se sobrepõe a suas forças e aguardam a remissão da natureza pela bondade, misericórdia e justiça de Deus. A doutrina social da igreja católica, por outro lado, reconhece em si a tradução da vontade de Deus através do vicário de Cristo e da tradição. Logo, o conteúdo dessa doutrina possui um caráter filosófico e personalista, cujo propósito é a conversão do homem a um cristianismo regido pela igreja.

Para entendermos melhor a conclusão do texto de Leonardo Boff, iremos expor uma frase proferida pelo Papa Pio XI na encíclica Quadragésimo Ano:

“Deus revestiu a igreja com tal autoridade, diz Pio XI, pois cabe a ela divulgar toda lei moral, interpretá-la e sujeita-la as verdades reveladas por Deus, seja a ordem social ou as questões econômicas, pois estas, são repartidas pela lei moral que subordinada aos fins impostos pela lei natural inflexionam a economia e a ordem social a ordem final dos fins que nos leva ao fim de todos os seres que é Deus, bem supremo e inexaurível para si e para nós”. (QUADRAGÉSIMO ANO, 1931). 

Ao expor a relação entre homem/ natureza e Deus, Leonardo Boff segue a ordem ascendente aristotélico-tomista descrita nessa frase de Pio XI, se revelando, portanto, distante dos pressupostos protestantes que apregoam a ordem inversa e que encerra a humanidade no julgamento de Deus, de fato, o mundo vem excluindo a idéia de Deus de sua racionalidade, mais aos crentes em Cristo, a ciência teológica humana ao traduzir a vontade de Deus em pressupostos filosóficos também exclui a soberania do tribunal de Cristo sobre sua criatura racional.
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21 de julho de 2011

Pessoa e Sociedade humana

Por Carlos Néri

Pessoa e Sociedade humana: o ensinamento de João XXIII


Lima Vaz analisa que “toda filosofia social repousa, em ultima instância, numa concepção de homem”, sendo que são as perspectivas adotadas no plano antropológico que “orientam” finalmente as soluções e a posição mesma dos “problemas específicos” que se colocam ao longo da reflexão sobre a sociedade.

Partindo desse princípio a sociedade será pensada como uma “expansão e uma realização do individuo” ou uma “pressão” que sobre ele se exerce; e que se desdobrará como criação e afrontamento das liberdades ou se articulará como rígida cadeia de “determinismos” que pesa sobre as livres opções, na medida em que o próprio homem, “sujeito do fato social” é pensado na “irredutível” originalidade da consciência ou como “coisa” que apenas reflete ou traduz a necessidade impessoal de leis naturais a cuja “imposição” deverá, em definitivo, submeter-se.

Portanto, é em torno do homem, nos confirma Lima Vaz em que se trava a luta decisiva das ideologias. Estas sendo também fatos sociais exprimem o esforço de racionalização das vivências e dos interesses de um grupo, de uma classe, de um movimento histórico; que formulam em termos de possível rigor racional seus princípios e seus objetivos. Porém as ideologias em sua imanência possuem um critério que as julga e as submete à prova da história, transcendendo por sua vez, seus condicionamentos: é a concepção do homem. 

Todas as obras dos homens, suas criações podem ser refratadas (desviadas) segundo o ângulo da ideologia. Só o homem mesmo, sujeito último da história e foco primeiro de toda angulação ideológica possível, não pode ser “relativizado” definitivamente em termos ideológicos.

A ideologia deve formular sua concepção de homem, mas é a existência concreta do homem, sua condição histórica e suas exigências de realização que julga inapelavelmente a concepção ideológica. Por essa razão Lima Vaz afirma haver em toda ideologia um critério imanente de valor que é o valor mesmo, existencial e não apenas teórico de seus fundamentos antropológicos.

Partindo da instância do humano, Lima Vaz entende que João XXIII põe em relevo, em uma época de polarização ideológica num texto capital da encíclica pacem in terris: “A doutrina, uma vez formulada, é aquilo que é, mas um movimento, mergulhado como está em situações históricas em continuo devir não pode deixar de lhes sofrer o influxo (influência) e, portanto, é suscetível de alterações profundas” (PT, 159). A doutrina, formulada aqui como “projeção ideológica” e justificada em razão, mediante o movimento histórico se traduz em uma “idéia do homem”, porém o movimento histórico pelo qual é formulada a ideologia é vivido por homens concretos: nele estão presentes e atuantes as “exigências do humano”.

São as exigências do humano que guia o ensinamento social da igreja a permanecer atento nas linhas de tal exigência, manifestando permanentemente uma atitude critica em face da rigidez das ideologias, e é no plano da antropologia que está critica se torna radical. A afirmação de um personalismo (1) rigoroso traz consigo a reivindicação de um universalismo de rigor igual e, por conseguinte, uma extrema dutilidade (propriedade do material de sofrer deformação sem se romper) à variedade infinita das situações históricas, onde autênticas necessidades humanas se fazem presentes. A palavra definitiva é dada ao homem histórico. Ele julga as ideologias.

É inevitável, segundo Lima Vaz, o ensinamento social da igreja se refratar (desviar-se) em formulações ideológicas em razão de ser uma doutrina que se propõe pronunciar-se sobre “conjunturas históricas concretas”, sobre forças e interesses que nelas agem, porém a intenção primeira da visão social da igreja propõe que a “primazia do homem real é a própria primazia dos movimentos históricos por ele suscitados sobre qualquer teorização ideológica”. Portanto a antropologia cristã sobre a qual se funda o ensinamento social da igreja não se apresenta como “elaboração de uma idéia do homem” mas como “decifração” da sua existência histórica.

As dimensões verdadeiras de tal existência se revelam, por sua vez, a partir de um fato histórico privilegiado que se impõe como norma e paradigma do ser histórico do homem: o fato histórico do Cristo. Há nele a revelação de um mistério de absoluta interioridade e de absoluto dom-de-si.

A visão cristã faz repousar sua compreensão do homem no mistério de cristo presente na história que ilumina todos os fios de sua contextura e a profundidade do próprio mistério do homem, seu ator e seu fim. Por essa razão a compreensão do ensinamento social da igreja, tendo por objeto as situações concretas do homem histórico, não se esgota, nem na análise específica destas situações dentro da ótica de um programa social, nem na referência à elaboração teórica de princípios e conclusões do direito natural.

O ensinamento social da igreja pensa Lima Vaz, avança até a realidade, há um tempo existencial e normativo do mistério do homem revelado em Cristo: sua dimensão de interioridade, como imagem de Deus, como pessoa; sua dimensão de dom como ágape, amor e apelo à comunhão e sociedade com o outro que é também imagem do pai, que é o irmão. 

Portanto, nem a relatividade das situações que podem ser corrigidas segundo a evolução histórica nem os determinados interesses teóricos de inspiração cristã que são construídos a partir de uma variedade de situações e interpretações põe em questão o núcleo central de uma doutrina na qual se exprime a agudíssima consciência da primazia do homem real sobre qualquer idéia do homem.

Do homem real constitutivamente pessoa e dom ou em terminologia filosófica mais usual consciência e comunicação que revela sua instância suprema de valor na referência historicamente concreta e nunca relativizável em termos ideológicos ao paradoxo da existência histórica que é a “consciência absoluta” e absoluto dom: ao paradoxo da Encarnação. 

O aprofundamento, pela reflexão cristã, do fato central do Cristo, se desenvolve a partir de uma antropologia profundamente original que vem a ser, em ultima análise, o desdobramento de uma “dialética existencial de consciência e amor”, de pessoa e sociedade. Por outro lado, nos diz Lima Vaz, é indiscutível que a técnica dessa reflexão utilizou, como era normal, o conceito elaborado pelas culturas em cujo seio o cristianismo cresceu e refletiu os problemas próprios de tais culturas vindo a situar-se assim na perspectiva da sua visão de mundo, tal fenômeno ocorreu, pois que o cristianismo como fato histórico, é um fato cultural dentro de mundos e culturas que evoluem e se sucedem.

Lima Vaz destaca que o que é notável e decisivo como critica cristã da relatividade cultural, é a “presença normativa” que transcende a técnica de elaboração das ideologias e que determina o “conteúdo” da antropologia cristã da exigência de “absoluta interioridade” e absoluta comunicação que a torna a forma mais radical de uma antropologia histórica, se é verdade diz Lima Vaz, que a inteligibilidade mais profunda da história se revela na afirmação dialeticamente complementar do homem como sujeito – pessoa – e da sociedade como “movimento” em que as iniciativas e as liberdades se afrontam, se reconhecem e, finalmente convergem.

O cristianismo, no entanto, na difusão de sua mensagem na cultura mediterrânea, recolhendo e organizando seus elementos num novo mundo de cultura que virá a ser o mundo da cultura ocidental moderna, age determinantemente nas concepções de homem que ai sucessivamente se elaboram, promovendo sempre mais explicita e mais radical do homem como sujeito e pessoa, no sentido de uma reivindicação permanente da sua dignidade existencial de imagem de Deus.

Dessa forma, se por um lado as grandes concepções do homem, presentes nos ciclos históricos que o Ocidente descreve, se de uma parte, mostram seus lineamentos teóricos bem característicos, de outra se apresentam pelos impulsos do personalismo cristão. Nesse ponto nas encíclicas de João XXIII se descobre uma nítida explicitação das exigências desse personalismo nos traços da nova imagem do homem que se forma no seio da civilização do trabalho característica de nossa civilização histórica. Lima Vaz aqui destacara as linhas fundamentais desta explicitação em breves reflexões.

Três são os grandes tipos de concepção do homem elaboradas pela civilização ocidental cuja face a mensagem cristã tem sido chamada a proclamar suas exigências que introduz em seu seio uma pulsão original que segundo denomina Maurice Nédoncelle, a pulsão personalista. Lima Vaz designa esses três tipos como o homem clássico, o homem moderno e o homem planetário.
 
No que diz respeito à cultura o homem é o “espelho” da ordem do mundo, odescobridor de seus caminhos e o transformador de suas estruturas. Sociologicamente, há a “hierarquia das ordens, o conflito das classes, a organização dos quadros técnicos e profissionais”. Economicamente o homem possui a “corporação artesanal, a expansão industrial, a produção planificada”. Politicamente o homem “habita na cidade, na nação e é as massas do Estado”.

Tais imagens do homem presentes em outros tantos ciclos históricos, projetam-se nas criações culturais, alimentam justificações ideológicas, e a história não possui cortes que a separam no tempo. As novas concepções do homem que surgem para fazer frente a problemas novos integram traços do homem antigo, que define uma idade de conflito e crise em todos os planos enumerados acima. 

A nossa época, afirma Lima Vaz vê o aparecimento de um novo tipo de homem cuja integração de valores historicamente provados acontece de forma lenta e difícil. A ordem clássica e o individualismo moderno chocam-se antes de se comporem numa ordem que resulte das “liberdades convergentes”. A nova ordem é exigida como desenlace histórico para a solução de problemas de conteúdo profundamente novos que marca o fim da idade do individualismo.

Avançando um passo decisivo ao ensinamento de João XXIII, Lima Vaz propõe que o personalismo cristão vai trazer ao homem da civilização planetária o sentido de “realismo existencial” com que alimentou a evolução das concepções do homem ao longo da história ocidental. O realismo em que “pessoa e sociedade”, antes de se fundirem ou se oporem na “formulação ideológica”, afirmam-se em esferas de “direitos imprescritíveis” da sua mesma natureza histórica, esferas que prendem tanto menos a uma teorização abstrata e estática quanto exprimem a possibilidade última do existir histórico do homem.

Lima Vaz julga necessário, na altura dessa reflexão, dizer uma palavra referente à origem histórica da noção mesma de pessoa, que segundo suas afirmações se desenvolveu fora do contexto de uma reflexão filosófica ou moral. Para Lima Vaz o século IV em suas controvérsias teológicas afirmou primeiramente no Absoluto divino como sujeito absoluto e absoluta comunicação à noção de pessoa, e é como tal que se faz presente na histórica da encarnação do Logos.

A descoberta do homem como pessoa se fará, posteriormente através da afirmação da sua existência histórica sob a norma do Logos, ou seja, do Absoluto divino revelado na histórica como dom, que é o constitutivo intimo da pessoa, e é, segundo Lima Vaz através do desenvolvimento desta experiência que a pulsão personalista irá trazer específicas exigências cristãs à concepção do homem clássico no curso da trajetória que lhe restava cumprir até os tempos renascentistas, ao homem individualista dos tempos modernos, ao homem planetário que os tempos atuais vêem surgir. 

A realidade que se tratava de exprimir fundia os moldes dos conceitos antigos numa concepção inteiramente nova: nem apenas o individuo grego, nem o cidadão romano, mas a pessoa humana numa expressão que só adquire sentido após as grandes definições conciliares, imagem e atestação das pessoas divinas e, portanto, sujeito na sua inviolável interioridade, e dom na sua vocação ao amor universal. Prolongação histórica, em uma palavra, do paradoxo da encarnação.

Na idade que se seguirá ao desmoronamento do mundo antigo, os princípios fundamentais da antropologia clássica permanecem inspirando a civilização medieval, porém as exigências cristãs impõem uma “dimensão nova” às concepções do homem que aí se elaboram: precisamente a dimensão de pessoa, cuja obra de Santo Tomás, Aristotélica pela proveniência filosófica e pela sua expressão conceptual como antropologia cristã nos mostra em sua profunda originalidade.

Através do termo imediato de sua ação, o homem como indivíduo e ser natural reflete e exprime (dar a conhecer) a ordem da natureza a qual se refere pelo objeto específico do seu conhecimento. Como tal o homem é parte numa hierarquia de totalidades que o envolvem: o cosmos, a espécie, as comunidades naturais que se coroam pela comunidade política. 

Santo Tomás nos apresenta a série ordenada dos bens, em escala ascendente, polarizando o bem do indivíduo e convergindo para o bonum universi. Mas o homem é pessoa, diz Santo Tomás, num contexto em que fala do mistério da vida trinitária de Deus, é o que há de absolutamente perfeito na natureza, ou seja, o “sujeito da natureza racional”. Logo o homem como pessoa transcende os limites das totalidades que o envolvem, e se constitui ele mesmo um “todo”. Um todo aberto e generoso, segundo a bela expressão de Jacques Maritain. 

A revelação cristã da pessoa leva Santo Tomás a uma inversão das perspectivas próprias do “naturalismo aristotélico” e da sua dialética da “parte e do todo” em um universo hierarquizado e estático. Em Santo Tomás, o homem – a pessoa – é agora o “todo dinâmico” do qual irradiam o sentido e valor definitivo das totalidades naturais em que se situa: mundo e sociedade. A sociedade mesma que, do ponto de vista do indivíduo é o resultado da integração de partes complementares ou concorrente torna-se, do ângulo personalista, a comunhão na qual se deve encontrar a generosidade dos “todos abertos” que são as pessoas. Para Lima Vaz, é marcante a originalidade dessa concepção no contexto da antropologia clássica. Seu influxo na visão medieval do mundo, na moral e nas instituições é uma evidência histórica.

A critica da imagem clássica do homem, exercida no contexto de condições históricas novas e do afrontamento de novos problemas, marca o advento do homem moderno. A critica e a crise assinala-se pela emergência de uma perspectiva antropológica profundamente diferente daquela que definirá o homem clássico.

A mutação decisiva do homem clássico para o homem moderno traduz-se fundamentalmente pela dissolução da imagem do mundo como hierarquia imutável de ordens e movimentos na natureza como na sociedade espetacularmente manifestada na substituição do modelo geocêntrico do universo e no nascimento da ciência experimental de um lado; e, de outro, na formação da economia capitalista e na constituição da nação moderna, sobre as ruínas da sociedade feudal.

Até aqui, Lima Vaz abre nossos olhos para o fato que o homem que surge a seu termo desconhece a segurança dos “quadros ordenados” do estreito mundo em que se inseria o homem medieval. O indivíduo era, então, o reflexo desta ordem e parte de um “Todo” que se pretendia harmonioso. Agora o indivíduo está só. O mundo se lhe apresenta não apenas como um “enigma”, mas propriamente como um desafio, uma ameaça e um risco.

O individuo é assim chamado a assumir a responsabilidade deste risco, a se afirmar na aventura e buscar aí, paradoxalmente, a segurança que uma qualquer ordem exterior deixa de lhe oferecer e que ele vai firmar agora na autonomia interior do Eu.

Conforme nos ensina Montaigne, o Eu se analisa e analisa o mundo, com Descartes ele encontra no cogito sua expressão filosófica e se torna racionalista. Porém é pela dura luta que traça o roteiro das primeiras revoluções modernas que será conquistada sua expressão econômica, social e política que o conduz à consagração de direitos e normas abstratas, recobrindo a profunda divisão em que a sociedade, cindida em classes, vê a ruptura dos antigos vínculos substituir-se pela coalização dos interesses no combate do individuo pelo que se chamará, propriamente, o seu sucesso. Os direitos do homem são de fato os direitos do “burguês bem sucedido”. Sua reivindicação, sua defesa, sua praça forte.

Os direitos do homem moderno não são definidos a partir do “todo social”, mas a partir de si mesmo, refere-se ao Estado como guardião de cada um contra a “agressão potencial de todos”. Esse estado guardião nos diz Lima Vaz, não é a “ordem medieval do bem comum”. É a encarnação de um poder neutro e que se pretende imparcial, que será o “déspota esclarecido” antes de se tornar a Carta constitucional ritualmente jurada.
Por fim, o individuo terminará por ter de defender-se contra esse Estado mesmo. Multiplicará as formas dos seus direitos privados, sofrerá o desencanto de um poder político que agora o oprime. Fortificará sua morada individual como seu castelo. 

Jacques Maritain nos mostra que a inspiração cristã presente na conquista e na elaboração modernas dos “direitos do homem” e agente eficaz na “formação da idéia mesma do homem moderno” só lentamente consegue desprender-se das “estruturas do homem clássico” para vir animar com sua específica pulsão personalista uma nova forma de existência histórica. Conforme Georges de Lagarde a dissolução da ordem medieval é acompanhada pelo fenômeno do “nascimento do espírito leigo” que marcou o individualismo moderno contra a forma cristã medieval e suas instituições.

A reação instintiva do sentimento religioso dentro de tal situação, acaba por ser ela mesma uma exaltação do individualismo também no plano religioso. O mundo exterior (ciência e técnica) e as estruturas sociais (luta de interesses) não se oferecem como o quadro normal de inserção da vida religiosa do individuo, ocorrendo, no entanto, um recolhimento a uma interioridade e uma depreciação pelo pensamento cristão do social e do político.

Não obstante a obra de brilhantes pensadores da segunda escolástica, somente no século XIX o esforço para repensar a antropologia cristã no contexto das novas situações históricas e da nova imagem do homem começa a se manifestar e só se afirmara decididamente nos primeiros anos do século XX.

Lima Vaz nos afirma que o esforço realizado pelos neotomistas e pelo espiritualismo cristão sobre a base do agostinismo proporcionou aos pensadores cristãos os instrumentos conceptuais que os sistemas filosóficos modernos não poderiam fornecer, porém mesmo o personalismo neotomista ou a interioridade agostiniana fortemente orientada pela evasão neoplatonica não são suficientes para abarcar o dado especifico da concepção moderna do homem, ou seja, a criatividade histórica num mundo em evolução permanece inassimilado e estranho dentro de tais perspectivas. 

As verdadeiras dimensões de uma antropologia cristã dentro do quadro de experiências e realidades especificamente modernas exige originalidade dos pensadores cristãos, os precursores de uma antropologia cristã estritamente original, citados aqui por Lima Vaz estão na figura de Teilhard de Chardin e Emmanuel Mounier.

Lima Vaz vai nos dizer que a primazia do homem real elaborada a partir da pulsão personalista vai se fazer presente no terreno de conflito onde a questão social exprime (dar a conhecer) suas exigências. Usando elementos teóricos de procedência Tomista, o ensinamento social da igreja se mostra como o desdobramento das exigências e das virtualidades da pessoa tal como a reflexão teológica a definira a partir dos dados da Revelação no seu paradoxo existencial de interioridade e dom, consciência e amor.

O ensinamento social da igreja elabora uma antropologia cristã na qual a pulsão da vida cristã mesma rompe limitações ideológicas e teológicas e se mede com os problemas do homem real tais como os suscita o próprio desenvolvimento histórico moderno. Para Lima Vaz é o ensinamento social da igreja que se encontra em condições muito mais favoráveis para captar as profundas mudanças que assinalam a crise do capitalismo e os sinais precursores do término da idade do individualismo.

João XXIII é plenamente consciente de que a exarcebação individualista na civilização do capitalismo assinala apenas o primeiro momento de um processo histórico de muito maior amplitude e mais profunda novidade: o movimento da socialização. Sendo este a maior ameaça e risco definitivo do individualismo. É em face de tal ameaça e tal risco que a ideologia dos direitos e da esfera privada do mesmo individuo se arma de agressividade crescente.

O ensinamento social da igreja conforme Lima Vaz, evolui no sentido da tomada de consciência da socialização como irreversível vaga de fundo da história moderna, mas ainda e, sobretudo, de modo a encontrar no aprofundamento da sua fidelidade ao mistério existencial da pessoa “imagem de Deus” a garantia e a justificação de uma autêntica perspectiva humana e cristã a ser descoberta no advento da idade do social.

O instinto de segurança como reflexos de defesa conservam ainda setores ponderáveis do mundo cristão sob o abrigo da ideologia do individualismo, porém Lima Vaz analisa que uma “exata avaliação histórica” nos leva a reconhecer que, com as encíclicas de João XXIII, um primeiro capitulo do ensinamento social da igreja, iniciado por Leão XIII, em sua significação mais profunda, do ponto de vista do personalismo cristão, explicita a liquidação do equívoco individualista e as linhas de uma concepção de pessoa e sociedade que se apresenta no processo de conquista pelo homem de todas as dimensões do seu ser social.

Dessa forma, vemos convergir, num movimento em que a consciência cristã revela sua mais profunda originalidade, uma exigência normativa e os problemas históricos concretos em que ela se encarna: a exigência de fidelidade à revelação do verdadeiro ser do homem no Cristo, e os problemas levantados pelo ritmo acelerado da socialização. É sob essa luz que Lima Vaz irá examinar os ensinamentos de João XXIII.

Henrique Cláudio de Lima Vaz afirma que há “unicamente” um método pertinente capaz de conduzir –nos à “articulação essencial” da doutrina de João XXIII sobre pessoa e sociedade que não à reduz simplesmente a uma crítica de uma ideologia ou a um postulado implícito de um programa social. O método, por sua vez, deverá respeitar a originalidade do objeto que se oferece à sua indagação. 

A doutrina de João XXIII segundo a natureza mesma do ensinamento social da igreja aplica-se a uma “decifração das exigências autênticas de realização do homem colocado sob a norma do Cristo, nas condições históricas concretas da socialização em marcha”, cujo instrumentos conceptuais fazem servir sua conotação filosófica ao desígnio fundamental que exprime menos uma teorização do que o julgamento de uma situação: em que medida os traços do homem revelados no Cristo, pessoa, ou seja, a um tempo, inviolável interioridade e dom total, se reconhecem ou se desfiguram na hora em que vertiginosamente se adensam os complexos sociais de que o homem mesmo é sujeito e objeto?

Cabe aqui, no andar dessa analise, nos diz Vaz, percorrer de alguma sorte aquele mesmo caminho ou método de análise, como foi demonstrado, original e específico da doutrina social da igreja: o caminho que descobre a norma no fato e por ela o julga. A existência do Cristo, modelo e presença imanente às imagens históricas do homem. E o critério último da sua autêntica humanidade. Lima Vaz buscará, portanto estabelecer os “traços” que permitirão, na imagem do homem o avanço da socialização que se vai modelando e reconhecendo a pessoa e suas exigências, a sociedade como lugar de expansão, do reconhecimento, do mútuo dom das pessoas, segundo o imperativo evangélico da salvação do homem como “único necessário” e do amor como única porque definitiva realidade. 

O método de analise esboçado por Lima Vaz, conduzira a resultados importantes na constituição de uma antropologia cristã do homem social que de Leão XIII a Pio XII forma um rico e complexo capitulo sobre “pessoa e sociedade”. No ensinamento recolhido de seus predecessores João XXIII vê afirmada com uma força incomparável a dignidade da pessoa humana e a retoma em uma visão mais ampla e em consciência mais nítida da significação histórica do fenômeno da socialização.

A dignidade humana esboçada e construída a partir de tais encíclicas não é deduzida de uma relação do homem com a natureza ou a história, ainda que seja a relação ativa de transformador ou de ator. É uma dignidade absoluta porque enraizada na imagem do Absoluto – de Deus – que o homem, como consciência ou espírito, traz impressa no seu ser mais profundo.

É nesta transcendência absoluta sobre todo dado, natureza e obras que reside os direitos do homem, descrito por Lima Vaz como “fundamentais e imprescritíveis”, e que não se formulam no campo de defesa da “luta de todos contra todos”. Se a pessoa é, conforme o ensinamento de João XXIII, o absoluto que dá consistência à relatividade histórica, a sociedade não é a ameaça de “alienação” e perda que pesa sobre a pessoa. Ela o será na medida em que as relações sociais se “despersonalizam” e se submetem ao processo desumanizante da “coisificação”.

A sociedade, em sua significação autenticamente humana é a expansão da pessoa, é a única mediação historicamente possível das pessoas entre si. Mediação da sua comunicação e, portanto, estrutura mesma do seu ser histórico. Os direitos garantem a pessoa.

A partir da afirmação fundamental da pessoa como centro irradiante da vida social que é a vida especificamente humana o personalismo cristão dá a luz e julga os aspectos da realidade econômica através dos predecessores de João XXIII na hora da transição histórica das reivindicações individualistas para a construção das formas mais poderosas e complexas de organização social. O auge da crise individualista que provocou a intervenção de Leão XIII caracterizava-se pela motivação do interesse e do lucro presidindo a vida econômica, o que implica imediatamente a “coisificação da relação de trabalho e, portanto, de uma esfera primária de direitos da pessoa”.

Para Leão XXIII o trabalho é a “expressão direta da pessoa humana, a iniciativa pessoal, a primeira e mais fundamental relação do homem com a natureza, o trabalho”. O trabalho humano não é simplesmente “força de produção”, é afirmação da pessoa em face da natureza, é mediação das pessoas entre si.

Sob o ângulo dos interesses do individuo, o trabalho é um titulo a ser reivindicado pelo trabalhador ou a ser comprado pelo capitalista, do ponto de vista do personalismo, o trabalho é uma “dignidade e um livre serviço”, é a face social da pessoa num dos seus traços fundamentais, aquele pelo qual ela se firma como transcedente à natureza no ato mesmo de transformá-la e tece no processo desta transformação relações sociais, isto é, pessoais com as outras pessoas.

Na crise histórica do individualismo, torna-se agudo o problema da instituição mais ampla da vida social, o Estado: o Estado que o indivíduo fizera o guardião dos seus direitos ou de seus interesses. E que surgia agora como ameaça ao que ele considerava sua esfera privada inviolável: e que ainda aqui não era senão a esfera dos seus interesses.

O bem comum, cuja realização é a “razão de ser do Estado”, segundo Leão XIII, não é a soma e o equilíbrio de interesses, nem mesmo uma “proposição abstrata”. É o exercício da “dignidade da pessoa humana” nas tarefas concretas da vida social, e primeiramente na relação de trabalho.

É esta perspectiva da pessoa que permite situar corretamente o famoso “principio de subsidiariedade” enunciado por Pio XI. O Estado não deve estar a serviço da iniciativa e dos interesses “privados”, reputados os únicos autenticamente humanos. Subsidiário o Estado o é na medida em que é uma “expressão relativa” e, portanto, historicamente condicionada, das pessoas. Só estas fundam absolutamente a história. Ao Estado cabe normalmente, num plano que a eficácia limitada dos indivíduos e das comunidades intermediárias não alcança, uma necessária função de planificação, de decisão, de orientação global que permitirá às pessoas e aos grupos sem a discriminação anárquica dos interesses privados no corpo político e na vida sócio-econômica.

A doutrina da igreja se constitui em uma idade de transição onde a análise especificamente cristã através de João XXIII começa por uma tomada de consciência do desenvolvimento desta crise e dos rumos que já surgem nitidamente apontados nesta transição. Em sua primeira encíclica Ad Petri cathedram são assinalados os fenômenos que denotam de um lado o aguçamento das “impossibilidades históricas” e a superação efetiva das “contradições” do individualismo; e de outro, a persistência dos seus resíduos e o aparecimento de novos problemas na formação de novas estruturas econômicas e sociais.

Na seqüência dessa análise, através da encíclica Mater et magistra, Lima Vaz nos diz que é encontrado o termo que melhor lhe parece exprimir tanto a natureza dos novos fenômenos quanto a sua compreensão: o termo de “socialização”, que os comentadores autorizados atribuem uma significação “sociológica” precisa, a saber, a constatação, análise e julgamento critico de um fenômeno que, sendo “um dos aspectos característicos da nossa época”, assinala efetivamente a direção de fundo do movimento histórico iniciado com o advento do homem moderno.

Dessa forma a socialização conforme a Mater et Magistra é um processo sócio econômico que toca nossa existência em todos os seus aspectos, não se tratando de um estatuto jurídico e ainda menos uma formulação ideológica, mas um caminho histórico aberto pelo homem no terreno das tarefas e dos problemas suscitados pelo desenvolvimento técnico-econômico, social e político atingido em nossa época.

Lima Vaz nos afirma que João XXIII parte da tomada de consciência e do critério histórico da consciência cristã que formula o conceito de “pessoa humana e sua dignidade” onde a transcendência da pessoa sobre a natureza, situa decididamente a socialização no prolongamento da consciência, da liberdade e da responsabilidade que resulta de sua expansão, da sua exigência de realização como ser social.

João XXIII se opõe diametralmente à concepção materialista da realização da pessoa em sua exteriorização na sociedade através de um devir coletivo, pois o equacionamento correto entre socialização e personalização não poderá ser deduzido a partir de condições objetivas que se imponham deterministicamente à pessoa, nem de uma natureza exterior ainda que seja do corpo social e dos seus instrumentos que se apresente com prioridade de direito sobre a liberdade. 

Para João XXIII, conforme afirma Lima Vaz a correlação entre personalização e socialização é de natureza moral, que exprime a mais concreta das exigências: as formas especificamente humanas de comunicação – as formas de socialização sejam referidas à pessoa no exercício mesmo do seu exigir histórico: à sua iniciativa, à sua responsabilidade, ao risco e a dignidade da sua liberdade.

A dimensão moral define, portanto, no espaço da socialização, “o próprio eixo da personalização”, sendo assim, o bem comum tendo um caráter irredutivelmente moral, não provém da boa intenção subjetiva dos indivíduos nem da fixação de um ideal abstrato, mas de condições históricas que definem o bem comum.

O caráter intrínseco da moralidade e a dimensão do bem somente são possíveis através da “ordenação ao absoluto da pessoa”, do sujeito humano que não pode ser relativizado em termos de objeto, nem pensado segundo as categorias do útil ou do instrumental. O sujeito, portanto, não é aqui a pura interioridade das filosofias idealistas. Ele se exprime na comunicação com o outro e na transformação do mundo: esforço de reconhecimento, dura e áspera luta que formam a contextura da história. No âmbito destes fenômenos, o bem comum deverá, para responder aos termos da sua definição, integrar hoje as condições que permitam à pessoa humana o desdobramento das suas virtualidades e o exercício da sua dignidade.

Portanto é a partir da pessoa como “concreto sujeito histórico” da sua iniciativa e da sua responsabilidade que as esferas de expansão do bem comum se traçam segundo a linha dos problemas fundamentais e de desafios maiores. Tal conceituação realista e dinâmica do bem comum inspira João XXIII em suas encíclicas a equacionar o “caráter moral do bem comum” e a buscar soluções audazes e acima de tudo humanas para os problemas jurídicos, sociais e econômicos que desafiam suas energias de realização histórica. É nesse sentido que as encíclicas de João XXIII enumera os problemas de remuneração do trabalho, de estruturas produtivas, em particular nas várias formas de empresa, da conjuntura econômica nacional e mundial e o problema da propriedade privada e pública.

A Pacem in Terris dá-nos, particularmente, uma verdadeira fenomenologia do bem comum no terreno hoje tão complexo das comunidades políticas, da sua estrutura de poder, das relações de que são origem: do individuo com a comunidade, das comunidades entre si, de ambos com a comunidade universsal que, inscrita nas exigências de uma comunidade de pessoas qual é a do gênero humano, se define hoje como o objetivo concreto a alcançar e confere ao conteúdo histórico atual do bem comum uma amplitude com que a história passada não sonhou.

Lima Vaz nos diz que João XXIII nos permite compreender o bem comum como mediador de uma articulação dialética entre pessoa e sociedade, tal mediação se realiza através de uma noção de conteúdo “essencialmente histórico”. Em outras palavras a dialética entre pessoa e sociedade é uma dialética histórica e fundamental, pois a história não é mais do que o movimento em que as pessoas, através da mediação de um mundo exterior que devem transformar e construir o universo ambíguo da comunicação, ou seja, a dimensão de ser da socialidade na qual se inscreve necessariamente seu destino de alienação ou realização, de perda ou salvação.

O movimento de comunicação é ambíguo porque surge da raiz mais intima da pessoa, da sua liberdade e é nesta raiz inalienável, que a pessoa se impõe a si mesma sua norma imanente de realização, cujo encontro com o outro é irredutível aos esquemas de determinismo ou probabilidade das leis naturais que projeta imediatamente o plano especificamente humano da comunicação autêntica através dos movimentos dialeticamente conjugados de afirmação da pessoa (direitos) e do seu dom-de-si (deveres).

Reconhecendo que a dialética histórica de pessoa e sociedade exige a mediação do bem comum que dá precisamente um conteúdo histórico ao reconhecimento autêntico das pessoas, Lima Vaz prossegue dizendo que o dado fundamental deste conteúdo histórico está ligado às condições históricas para uma autêntica comunicação social, que Lima Vaz reconhece estar ligado ao trabalho como ato humano de transformação da natureza e de mediação entre as pessoas.

É em face do trabalho, afirma Lima Vaz, que a ambigüidade da comunicação originariamente se manifesta, pois é nela que se apoiarão as formas de domínio e utilização do outro. O que caracteriza o processo de socialização, como evento “histórico fundamental” de nossa época são as condições sociais que permitem ao trabalho manifestar-se sempre mais nitidamente como a relação primeira que funda a mediação entre as pessoas e, portanto, a sociedade mesma. E revela o caráter alienante e desumanizante de certas estruturas sociais fundadas sobre a exploração do trabalho, e coloca inelutavelmente o imperativo histórico da sua superação.

É partir desse sentido que Lima Vaz descreve a idade histórica atual onde o processo de socialização se amplia e se precipita, segundo as linhas dinâmicas de uma “civilização do trabalho”, onde a afirmação da pessoa e sua expansão na sociedade encontram condições privilegiadas de autentica realização. 

A dialética histórica de pessoa e sociedade é que possibilita, enfim, uma interpretação correta do tema da “prioridade ontológica e final” da pessoa sobre a sociedade, o que significa de nenhum modo uma volta, por caminhos disfarçados, ao individualismo. Entretanto é no exercício concreto das relações sociais de que é termo que a pessoa se constitui como “sujeito” e se afirma como tal. Consciência e interioridade na abertura para o outro, na dialética vivente de ser e comunicação, de consciência e amor, ou em termos jurídicos, na correlação necessária dos seus direitos e dos seus deveres.

Assim, sua prioridade é ontológica porque é a sua liberdade que corre o risco do afrontamento, do reconhecimento do outro. Sua prioridade é final porque seu dom é paradoxalmente, sua riqueza e seu Ser definitivo. Tal a grandeza da liberdade e tal a articulação profunda da história como dialética e sociedade.